作者： 桥后先生

以十二禽、十二时、十二月以解说十二辰，要之皆汉以来后起之新说，古人之说十二辰不如是也。新说既无一当，则于古说势不能不作再度之审核。

古人之于十二辰，大抵均解释为黄道周天之十二分划。

《楚辞天问篇》：“天何所沓，十二焉分？日月安属，列星安陈？”

《史记律书》：“太史公曰，在旋玑玉衡以齐七政”，即天地二十八宿、十母、十二子。”

十二辰之用则或以为斗建，或以为合朔，或以为岁次。

一、其言斗建者，大抵皆汉人也。

《淮南天文训》：“帝张四维，运之以斗，月徙一辰，复返其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”

（又）“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一辰。雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。”

《大戴礼·诰志第七十》：“虞史伯夷曰：‘虞夏之历，正建（即斗）于孟春，于时冰泮发蛰，百草权舆，瑞雉无释。物乃岁俱生于东，以顺四时，卒于冬方。于时鸡三号，卒明，载于青色，抚十二月节，卒于丑。日月成岁，历再闰以顺天道，此谓岁虞汁月。’”

（案此文当是文景时人所假托，托为虞太史之辞，更托由孔子口中所征引，然行文尚不类春秋时人语，遑论虞夏。此语已为《史记·历书》所采用，行文小有更易。）

《史记·历书》：“昔自在古，历建正作于孟春。于时冰泮发蛰，百草奋兴，秭鳺先泽。物乃岁具，生于东，次顺四时，卒于冬分。时鸡三号，卒明。抚十二节，卒于丑。”（白话翻译：“从前在远古的时候，历法以孟春之月作为一年的开始。那时，冰雪消融，冬眠的虫豸苏醒，百草蓬勃生长，杜鹃鸟先于雨水而鸣。万物就这样具备了完整的年岁周期，从东方萌发而生，依次顺应四季的流转，到冬末结束。雄鸡三遍啼鸣，天就破晓了。按照十二个月的节序，最终结束于丑月。”）

（案此按十二节，亦以诰志文案之乃十二月节，张守节《正义》以一日十二辰解之，非是。史迁时以十二辰记时之事，似尚未兴。）

《史记·天官书》：“北斗七星，所谓‘旋玑玉衡以齐七政’……斗为帝车，运于中央，临制四乡。

（案即古向字，古金文中乡飨，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。）

二. 其言合朔者，托虽甚古，然亦实出于汉人。

《左氏昭七年传》：“晋侯谓伯瑕曰：‘何谓六物？’对曰：‘岁、时、日、月、星、辰，是谓也。’公曰：‘多语寡人辰，而莫同，何谓辰？’对曰：‘日月之会是谓辰，故以配日。’”

（案此文可疑。（一）《汉书·五行志》（下之下）刘歆亦引此传，而字有出入，（正文次第前后不同）（二）又《律历志》《岁术》（刘歆曰）：“六物者，岁时数日，月星辰也。辰者，日月之会而建所指也。”与此传大同小异，而不言“传曰”。）

又昭十七年《传》：“夏六月甲戌朔，日有食之……太史曰：‘在此月也，日过分而未至三辰，有灾。于是乎百官降物，君不举辟。移时乐奏鼓，祝用币，史用辞。’故《夏书》曰：‘辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走，”此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。（白话翻译：“夏季六月甲戌朔日，发生了日食。太史说：‘就在这个月，太阳已过了春分点但还未到达夏至点，日月星三辰将发生灾变。此时，百官穿上素服，国君不举行盛馔、避开正寝。过了一段时间，乐工击鼓，祝官献上玉帛，史官用文辞祈祷。’所以《夏书》说：‘日月星辰没有在房宿和合，盲人乐师击鼓，啬夫快速奔驰，庶民四处奔跑。’这就是指月朔日食的情形。相当于夏历四月，也就是所说的孟夏。”）

（案此文亦可疑。《五行志》（下之下）刘歆引此传而无故，《夏书》曰“辰弗集于房，瞽奏鼓”十二字，又案伪《孔书》窃此以作胤征，而弃以“乃季秋月朔”一语，盖以十二次中房为大火之中，星当霜降，故改为季秋。作伪者星历之智识过于肤浅，乃不知有岁差之理。）

《说文解字》：“历，日月合宿为辰，从会辰，辰亦声。”

三. 其言岁次者：此与上二者稍异其撰。

《尔雅 释天第八》：

太岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。

由上各项资料以推测，其事之显而易见者可得数端：

一、十二辰乃固定于黄道周天之一环带，与天体脱离；

二、后进者乃十二等分，每辰各三十度；

三、十二辰依子丑寅卯之顺序由东而西（即由右而左），

与日月五星之运行相反，故古用岁星纪年时，有太阴太岁之虚设以为调剂。

由此三事可知中国古代之十二辰实无殊于西方之十二宫。其顺序之逆转者乃十二支之顺序如是，十二辰环带围绕周天，其次自无终无始，无顺无逆。西方之十二宫环带在其脱离天体而成为三十度之十二等分之前，实为黄道周天附近之十二星象，十二宫名与星名犹全然相合。此盖因岁差之故而与天体脱离，于脱离自天体之后始成为十二等分。中国之十二辰理亦当如是。

本此以求之，余乃恍然于岁名之“摄提格”与大角之别名恰相一致之故。

《史记·天官书》曰大角者，天王帝庭，其两旁各有三星，鼎足句之曰摄提。摄提者直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。

是则十二辰之寅，本乃大角之符号。西方之十二宫采用少女，少女当中国二十八宿之角，而中国之十二辰采用大角，大角当西方之牧夫座，位虽离黄道稍远，然乃赤色一等星，且直彼斗柄所指，故古人采用之以代替少女之角。

印度二十八宿之第十三宿亦采用大角，尤可注意者，则音读 Sasti 与摄提之音相近，意有剑义，而骨文之寅字为矢形，若弓矢形。余因疑十二岁名与印度二十八宿必有更相合者，依十二辰逆转之顺序，就根察尔氏《中国印度天方之二十八宿对照图表》(Ginzel — Handbuch der mathematischen Chronologie) 以求之，除此一星之外，绝相合者。

天方阿拉伯之星名亦然。天方且不用大角，其第十四宿用少女，名 as-simāk，乃由巴比伦之 AB.SIN（E.SIN）（华言为禾）所转变。此摄提与 Śyati 之关系，今暂寄于此。

《许书》于释十二辰文字中即寓有辰之解释。

其一盖以十二辰为十二肖兽，如曰“巳为蛇”，“亥为豕”，此非其朔，已于上章辨之。

其二盖以十二辰为十二时，如曰“日加丑，亦举手时”，“吏以铺时听事，申旦政”。此事古人亦已辨之，如顾炎武谓“古无一日分为十二时”之事（见《日知录》），赵翼谓“一日十二时始于汉”（见《陔余丛考》）。

其三乃以十二辰为十二月，均以转注之法为牵就，其非十二辰古义举子巳二例即可证明。卜辞子巳既同为子，则知之训滋（《说文》），巳之训巳，纯是臆说矣。惟此说亦不始于《许书》，《淮南 天文训》、《史记 律书》、《汉书 律历志》均有之，而亦各有出入。

视此除丑巳二字之外，均各参差互异，了无定准。同是汉人之说而歧出如是，其故盖同依转注之法以附会己见，子丑之同音字如有一百，即可有一百种异说成立，此固丝毫不足怪异也。

大抵以十二辰配十二月之事即始于汉人，于汉以前实未有见。《尔雅 释天》有“陬zōu 如、寎bǐng余、皋且、相壮、玄阳、辜涂”十二月名，而别有甲乙丙丁之毕、橘jú、修、圉yǔ等十月阳相配，俨若月名即为十二支异名。

案此实大有可疑。月名古籍中有用之者，如《离骚》之“摄提贞于孟陬”，《越语》之“至于玄月”，而月阳则除太初《改历诏》之“月名毕聚”（《史记·历书》），决未有见，此其可疑者一。

古纪月之法自卜辞至于殷周彝器均以正或一至十二或十三之数，目从无以十二支纪月之事，更无以甲子纪月之事。月阳与月名之相配乃支干纪月之变相，此其可疑者二。

周器中纪月有用异名之例，《尔雅》之陬zōu、如、寎bǐng、余，要亦与此同类，不应与月阳相配，此其可疑者三。

（摄提（摄提格）： 这是古代天文学和历法中的术语。古人用岁星（木星）纪年，木星绕太阳一周约需12年，古人将其轨道分为十二等分，称为“十二次”。当木星运行到“寅”的位置时，这一年就被称为“摄提格”。

孟陬（zōu）： 指的是夏历的正月（孟春）。“孟”表示四季中每季的第一个月，“陬”是正月的别称。

“太初”是何时？

时间： 公元前104年 — 公元前101年。

事件： 汉武帝元封七年（前104年），经过司马迁、邓平、落下闳等人的建议与推算，汉朝进行了重大的历法改革，将元封七年改为太初元年，并颁布了《太初历》。

意义： 这是中国历法史上的一次重大改革，正式确立了以正月为岁首（即现在的农历新年），并引入了二十四节气。）

有此三疑，余敢断言月阳乃太初汉武帝时术家所伪托，以窜入於《尔雅》。是故古之十二辰决非十二月之符号。

然以十二辰为十二月符号之事，近来有新说出现。日本天文学家新城新藏博士於所著《东洋天文学史研究》中论及干支之起源（同书六四九至六五八页），同以甲骨文字为立论之资料。其说谓“干支本来之目的，十干乃纪一旬之日，十二支乃纪一年之月之符号。”于十干之符号，博士以为除第一、第二、第三之次数外，或有当时风俗于一旬之始末终所有之行事（如除手足、沐浴等之类）存焉，居今日自难追踪其意义。其开始四字，殷墟文字作十（甲）、（乙）、（丙）、（丁），或即简单之顺序符号。此虽仅出于推拟，然于疑为次数一节殊可称为卓识。于十二支文字，博士则自以为颇有把握。其说曰，在吟味十二支符号之意义之前，须先认明一事，即现行之通例以仲冬十一月为子，季冬十二月为丑，孟春正月为寅，此决非古之分配，为时必在春秋中期以后。由《春秋 历象》之研究已确知比夏正早一月之正月及三正论之出现于世，乃在春秋之中叶以后，其前之周及殷所用历均与夏正相近，殊无可疑。故殷代为月名而制十二支则必以孟春正月为子，仲春二月为丑，季春三月为寅。汉代之《淮南子》，《史记》，乃至《汉书 律历志》，《说文》等书之说均迟二月而即加以说明，一见即可知其为牵强附会，自是事所当然矣。博士以此为其十二支论之前置，其依历法断定汉代诸家之说为牵强附会，洵属伟论，然不幸博士于甲骨十二支文字之解释，其牵强附会之程度实无殊于古人。

如上所述，博士自信于十二支中已获得七项之说明，“以为于十二之中已得说明其七，自不能不认为充分之成功。”然余实不逊，觉博士之说实无一项可以成立。盖博士所释者为殷墟文字，所求者为十二支文字之本源，十二支之朔果即为十二月，则卜辞乃最好之资料，应有以十二支配月之痕迹存在。甲骨文字由其绝端之象形，由其字形之不定，实尚在文字创造之途中，此已为一般学者所公认。

故不仅支干文字当创始于殷人，即中国之有文字亦当自殷始，《书 多士》曰“惟殷先人有册有典”，此语前人多忽略视之，实则所道者即此事实。十二支文字既为殷人所造，且为表示十二月之符号而造，则卜辞纪月之法，自非月子月、丑月、寅月不可。然而卜辞出土者二三万片，其已著录者亦将及万，纪月份之片数不少，而独无丝毫以十二支配月之痕迹。卜辞无之，古金金文中亦无之，即秦汉人于实际上亦无此用法。故文字解释之当否尚属第二义，此事实比古人无十二支配月之事实，实为十二支即十二月说碍难通过之第一关门。故余谓博士之说，其牵强附会之程度实与古人无以异也。然而博士要当为就甲骨文字以求支干本义之第一人，于问题之解释上虽无若何进展，于解释问题之方法上则大有示唆。使二千余年已成化石之问题，而别具一番新面目新脉搏者，此博士之功也。

十二辰之问题与十日则大相悬异。辰为何物，古来已异说纷纭，迄今亦尚无定论。惟于卜辞出土后有可断言者，则十二辰文字于殷虚时代已有使用，且其字形与后人所沿用者颇多出入，从可知后人望文生义所加之解释多不足信。故甲骨文字在解决此问题上实另辟出一新开之境地。罗王诸家虽识其字而未深究其义，今请申而详之。

子zǐ籀文篆字与篆文字在古实判然二字。限用为十二辰之第一辰，其外尚未见有使用者。

丑chǒu十二辰第二位子实为爪形。

寅yín寅字之最古者为矢形、弓矢形或奉矢形，与引、射同意。《汉书 律历志》引建於寅，故有急进、虔敬义。《小雅 六月》“元戎十乘以先启行”，《传》云“夏后氏曰钩车，先正也”，殷曰“寅车，先疾也”，周曰“元戎，先良也”。笺云“寅，进也”。《尔雅 释诂下》亦云“寅，进也”。又“寅，敬也”，《尚书》寅字史记多引作敬，如《帝典》“寅宾出日”，《五帝纪》作“敬道日出”，又“夙夜惟寅”，作风夜惟敬；《无逸》“严恭寅畏”，《鲁周公世家》作“严恭敬畏”。盖矢乃急进之物，而射则古人以之观德者也。

卯mǎo说文：“卯，冒也。二月，万物冒地而出，象开门之形，故二月为天门。”古文卯。字於骨文金文均作，骨文有作者，仅一见（前五卷卅九叶，六片）。许书所载之古文，绝未有见。卯於十二辰之外，卜辞屡有“卯几牢、卯几牛或卯几羊”之文，盖用牲之法。罗氏曰“卯之谊不可知，然观卜辞所载，每云‘奏几牢、埋几牢、卯几牢’，或云‘奏几牢、沈几牢、卯几牢’，别卯于奏、埋、沈，则卯者当为荐於庙之牲矣。（《考释下》六一叶）王氏曰“卜辞屡言‘卯几牛’，卯义未详，与奏、瘗、沈等同为用牲之名。以音言之，则古音卯刘同部，柳留等字篆文从丣者（案此即骨文字乃卯之或体，许书误以为古文酉），古文皆从卯。疑卯即刘之假借字。《释诂》“刘，杀也”。汉时以孟秋行貙刘之礼，亦谓秋至始杀也。（《笺释》五至六页）二氏於此用牲之名言之颇详，然於义终不可确知。此乃出於假借，与十二辰卯字亦不相属。

辰chén《说文》：“辰，震也。三月，易气动，雷电振，民农时也。物皆生，从乙、匕，匕象芒达；厂声。”辰，房星，天时也，从二，二古文上字。古文辰。”又於辱字下注云：“耻也，从寸在辰下，失耕时於封畺上戮之也。辰者农之时也，故房星为辰，田候也。”许氏此释固甚支离灭裂，然辰之含义自古分歧，实有难於把握之处。而农事之字每多从辰，如农如辱如蓐（此疑耨之初字，下有说）皆是，许氏注意及此，故侧重农事以释辰，此其卓识。字于骨文变形颇多，《类编>有二十四种，为数尚不止此。余以为“辰”实古之耕器。其作贝壳形者，盖蜃器也。《淮南·氾论训》曰“古者剡耜而耕，摩蜃而耨”。其作磬折形者，则为石器。《本草纲目》言“南方藤州垦田，以石为刀”。此事古人习用之，世界各民族之古代均如是，近年于河北北部亦已有石锄出土矣。于贝壳石片之下附以提手，字盖象形。其更加以手形、若足形者，则示操作之意。足形而附有点滴者，盖象耕脚之拖泥带水也。故“辱”字在古实“辰”之别构，惟字有两读。其为耕作之器者，则为“辰”，后变而为“耨”nòu，字变音亦与之俱变。其为耕作之事则为辱，辱者，蓐与农之初字也。蓐乃象形字，由音而言，则辱、蓐与农乃侯东叠韵对转，故辱、蓐、农古为一字。许释蓐为“陈草复生”者，非其朔矣。要之，辰本耕器，故农、辱、蓐、耨诸字均从辰。星之名辰者，盖星象于农事大有攸关，古人多以耕器表彰之（西方亦称北斗七星为犁星）。故“大火为（《公羊传》昭十七年）大辰，伐为大辰，北极亦为大辰”。更进则举凡星象皆称为辰。辰又转为时（日）之通称，于是而耕器之本义遂全晦。

又辰与蜃在古当系一字。蜃字从虫例当后起。盖制器在造字之前，辰既以蜃为之，故蜃亦即以辰为字。《说文》“祳shèn，社肉，盛之以蜃，故谓之祳，止字于《经曲》：通作脤，是虽辰声之字，实亦从辰（即蜃）会意也。”裖亦逕或作蜃。如《周礼·地官·掌蜃》“祭祀掌供蜃器之蜃”，注：“春秋定十四年秋天王使石尚来归蜃”（今作脤，许书引作裖，）《释文》又《大雅·绵》笺：“春秋传曰蜃宜社之肉。”故辰之义，其次於耕器者则当为蜃。十二辰第五位之辰字应於此二义中求之。辰有释为龙者。案辰之属龙，事在十二生肖输入以后，此说毫不不足辨。

巳sì《说文》：“巳也，四月，阳气已出，阴气已藏，万物见，成文章，故巳为它，象形。”此字乃卜辞出土后之一大惊异，盖十二辰之第六位骨文均不作巳而作子也。字固子字，而按以《支干表》则确在辰字之次，午字之前，位当於第六辰之巳。古金中有“辛子”、“癸子”、“乙子”、“丁子”诸支干，自宋以来即异说迷离者，至是始涣然冰释。罗振玉曰：“卜辞中凡十二支之巳皆作子，与古金文同。宋以来说古金中之乙子、癸子诸文者异说甚多，殆无一当。今得干支诸表（卷三第一叶至第十二叶）乃决是疑。然余以为疑难犹有推进者，则古十二辰中有二子也。此乃至重要之关键，且於解决十二辰之本质上为不可忽略之关键。

巳既作子，则许书之释全属子虚。且许以巳为它（蛇）象形，此则於巳之本义亦未把握。骨文巳字实象人形，其可断言者如祀字殆象人於神前跪祷；或：殆象扑作教刑之意；子跪而执鞭以惩戒之也。故巳实无象蛇之意，巳之为蛇者，其事在十二肖象输入以后。《论衡·物势篇》曰：“巳，火也，其禽蛇也。”又《言毒篇》曰：“辰为龙，巳为蛇。”此为十二肖象见于文献之始。其於古器中据余所见则新莽嘉量之“龙在己巳”酷肖蛇形，则知肖象之输入至迟当在新莽时代。十二肖象于巴比伦、埃及、印度均有之，然均不甚古，疑中央亚细亚古民族之稍落后者。如月氏康居之类仿十二宫象之意而为之，故向四周传播也。其入中国当在汉武帝通西域之时，子巳之交替，实证明此史实之指路碑，惜自秦汉以后，古器物中干支少见，未能有确切之论断耳。

要之古十二辰之第六位为子，与第一位之“子”合而为二子。

午wǔ《说文》：“午，啎也。五月，阴气啎逆阳，冒地而出也。象形，此与矢同意。”要之古十二辰第七位之午字乃索形，而御字从之。

未wèi《说文》：“未，味也，六月滋味也。五行木老於未，象木重枝叶也。”此字形於小篆古文均无大差异。未字本谊，《说文》每以滋味释之。於本字之外，如刀部之制字，注曰：“制裁从刀未，未物成有滋味可裁断。”

然“未”乃象形字，滋味必犹其引申之义。许慎谓“象木重枝叶”，然於味则不相属。余谓未者，采穗也，古音未采本同部。由音而言，未采既同部，由字之旁从而言，未采复通用不别，是未采古实为一字，特未用为十二辰符号之一，故遂分离耳。知未为采，则知未之所以为味矣。要之十二辰第八位之未字，其朔实为穗。

申shēn《说文》：“申，神也。七月，阴气成体自申束。从臼，自持也。吏以铺时听事，申旦政也。……”申象两手持杵形，虽不能知其为何字，其谊与舂字所从之成同。申字亦然，均非申字也。
古文既无从臼之申，则小篆之形自是后起。此殆汉人依肖像说变，盖申猴也，（《论衡 物势》）从臼从丨，即肖其善攀援之形耳。形既后起，许氏之释自非其朔，以铺时释申乃据汉制。惟申字在古有直用为神者。又申有重义，（《尔雅释诂》）“有束义”，（《淮南 原道训》）“约束申辕”，有伸义，（《广雅 释诂》）此于古文字形均未有说。

重义尤古，诗书中多用之。皋陶谟之“天其申命用休”，《史记夏本纪》迳作“重命用休”。此即非申之本义，相去必不甚远。

要之古十二辰第九位之申字，乃象以一绳联结二物之形，而古有重义。

酉yǒu《说文》：“酉，就也。八月黍成，可为酎酒，象古文酉之形也。”古文从卯，卯为春门，万物已出；酉为秋门，万物已入。一，闭门象也。

此字篆形与古文尚无大别，骨文变体颇多，类编有廿九种。

要之古十二辰第十位之酉字，实象瓶尊之形，古金及卜辞每多假以为酒字，许之释就，盖用转注法以牵就其八月之义（许释十二辰均用此法），酉纵为就，自当后起。

戌xū【說文】滅也。九月陽氣微，萬物畢成，陽下入地也。

五行，土生於戊，盛於戌，从戊含一。

【前漢·律歷志】畢入於戌。【爾雅·釋天】歲在戌曰閹茂。

《说文》：“戌，灭也。九月，阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行土生于戊，盛于戌。从戊一，一亦声。”

案此亦字之讹变，古文实不从戊一。

戌，吴大激以为成字假借，案此实古文岁字也。（详释岁篇）古文岁、戌本通用。成者岁之转，与阴阳对转之声相近也。许慎以五行生胜之说释支干，此乃后起之事，不足为据。要之古十二辰第十一位之戌xū字象戊wù形，与成殆是一字，（见上）罗氏振玉之说确无可易。

戍 (shù)：中间是一点，像个“人”字。

戊 (wù)：中间是空的。

戌 (xū)：中间有一横。

亥hài【爾雅·釋天】太歲在亥曰大淵獻。【前漢·律歷志】該閡於亥。

【唐書·禮樂志】吉亥祀先農。【元史·祭祀志】黑帝位亥。

《说文》：“亥，荄也。十月，微阳起接盛阴。从二，二古文上字也。一人男，一人女也。从（ ）象，褱子咳咳之形也。《春秋传》曰：‘亥有二首六身’。”古文亥为豕shǐ，与豕同。亥而生子，复从一起。

一、古文亥不从二，从二者东周以后之文字也。

二、“亥有二首六身”之传说，前人往往欲由字形以解释之，如段注云“左传襄三十年文。孔氏左传正义曰：二画为首，六画为身”，按今篆法身只有五画，盖周时首二画下作六画，与今篆法不同也。段固疑之而出以盖然之辞，然今所见之周代古文，愈古者亥之笔画愈简，不仅下无六身，且亦上无二首。用知二首六身之说，不能依字画以说明。

三、古文亥字与豕虽近似，而非即是豕。（骨文则全不相近，骨文豕为图形文字）

古有豕亥传讹之逸事，（见吕览《慎行论》）子夏亦正谓“已与三相近，豕与亥相似”而已，故亥之非豕，犹己之非三。

许慎遥释“亥为豕”，此亦十二肖兽输入后之文义也。

四、亥于十二辰之外无他用，卜辞有王亥，为殷之先公，此与二首六身之传说似有关系，当于下文详之。

本章小结

以上十二辰文字之分析既竟详尽，其义之可知者如子当作（ ）（无例外），丑为爪，寅为矢，辰为蚌，巳当作子，午为索，未为穗，酉为壶尊，戌为戌，其不可知者则卯当读刘，申有重义，当属孳乳（转借），亥象异兽之形，但不知为何物，而有二首六身。
然无论知与不知，其字均同为问题。

问题者在十二辰何以用此等文字以表示？

更质实言之，则所谓十二辰者究系何物？

以下请就各项之文献，以推究此简而不单之问题。

曰：何谓辰？

【原文】然此十日传说要亦不甚古，盖其产生必在数字观念已进展于十而后可能。古人以三为众，数欲知十，殊非易易。今之落后民族中犹有以七为最多者。

“数欲知十，殊非易易”——你引出的这段话，正触及了郭沫若对“十日传说”一个非常核心的论断。他认为，十天干（十日）的产生，是一个数观念发展到相当高度后的产物，而人类早期的数字观念进展是十分缓慢的。

郭老“十日传说”的观点是否合理，关键在于对“数字认知是否必然迟缓”这一论断的考古与人类学验证。现代研究为这个命题的“正反两面”提供了非常丰富的证据。

✅ 正面论证：延缓发展的证据

郭老的观点有其前瞻性和事实依据，不少现代研究支持“数字认知的发展是一个缓慢过程”。

• 人类学对“小数字部落”的发现：人类学家的调查发现，许多原始部落的计数能力的确有限，数字词不超过3个，计数极限也仅为“3”左右。一些民族计数只能进行到“7”，郭老所举的例子绝非孤例。这有力地证明，完备的数字观念并非人类天然就有的秉赋，而是文明演进到特定阶段的产物。
• 汉字构形中的古老痕迹：汉字作为古代智慧的结晶，也保留了这种渐进发展的证据。甲骨文中的“一”“二”“三”都是简单的横画叠加，但从“四”开始，字形就发生了突变，不再是“四横”。这清楚地表明，我们的祖先在发明“四”时，经历了一次从“量”到“质”的思维飞跃。
• 古人对三的崇拜：郭老注意到“古人以三为众”，这在古代文化中有着广泛而深刻的体现。从“三光”（日、月、星）、“三才”（天、地、人）到“三纲”，数字“三”被赋予了宇宙论的哲学意义。这种对“三”的极度尊崇，也从侧面反映了一个事实：在古人观念里，“三”已经是抽象的“多”的极致代表。

❌ 反面论证：早期十进制的证据

然而，考古发现对中国上古时期的数字认知水平，描绘了一幅远比郭老想象中“更为激进”的画面。

• 三万年山顶洞人的“十进”刻符：考古学在周口店山顶洞人遗址（距今约3万年）发现的骨管上，刻有圆形和长形两种刻符。有学者推测，圆形可能代表一，长形代表十，这已被某些学者解读为“十进位制”的最早萌芽。这无疑是对数字发展“极其缓慢”这一命题的强烈冲击。
• 商代完备的十进制系统：到了甲骨文成熟的商代，情况更是发生了质的飞跃。甲骨文中已有从一到十的完备数码，并建立了“十进位制”。当时的记数系统已经能通过固定数位（个、十、百、千、万）的“合文”来表达任意大数。这证明至少在商代早期（或更早），对“十”这个数概念的理解早已不是问题。
• “十”在商周文化中的核心地位：在夏商周文化中，“十”也绝非普通的数字符号。商王几乎全部以天干为名号，一周有十日、大功告成曰“十全十美”，都显示了“十”在古代社会中具有核心的组织地位。

🔬 科学视角：一种思维演进的假说

综合古今中外的研究，现代研究者普遍倾向于将数字认知看作一个随社会发展而演进的复杂过程。

• 从“手指算术”到抽象符号：早期思维依赖具体物，先民们“数生于手”（郭沫若语），以十根手指为最大单位形成十进制。之后，“结绳记事”、“刻契记事”等方法进一步发展了这种能力，最终才孕育出抽象的数字符号。
• “三”的象征性与“十”的实用性：对“三”的崇拜和在祭祀等仪式中对“七”的运用，更多体现的是数字的象征性和神秘性，服务于宗教、哲学。而十进制和“十”的产生，则服务于实用性和系统性的计数、贸易、历法需要。这是一个从“崇三”的神秘思维迈向“记十”的实用思维的过程。

💎 总结

要深入理解“十日传说”，我们可以把这个问题拆成两个层面：

1. 认知基础层面：人类何时能从具体的计数中抽象出“数字”这个概念？这是一个漫长的过程，郭老的论断在这里体现了其前瞻性。
2. 系统应用层面：人类何时能为一套数字系统赋予文化、历法和神秘主义的含义？这发生在文明曙光初现之时，中国先民在这方面取得了辉煌成就。

郭沫若说：周末有五行生胜之说，出日辰与五行相配，遂有母子之称。请问：五行生胜之说究竟是周末才出现的，还是更早就有了？

对郭沫若先生关于“周末有五行生胜之说”的观点，我们确实需要一个更全面的审视。郭老在《释天干》中谈及“五行生胜”时，背景是论述“干支”一词的起源和演变。他认为：

“周末有五行生胜之说出，日辰与五行相配，遂有‘母子’之称，由‘母子’之义变而为‘幹枝’，由‘幹枝’省而为‘干支’。”

这句话的核心意思是：是“五行生胜”学说的出现，促使了人们将天干地支与五行相配，进而催生了“母子”、“幹枝”等称呼，最终演变为我们今天所熟知的“干支”一词。

如果用更直接的语言来表述郭老的观点，可以理解为：

• 五行在周末之前是静态的、分类性的：人们知道“木、火、土、金、水”这五种基本物质或元素，但还不清楚它们之间存在怎样的动态关系。
• 到了周末，“生胜”的动态关系形成：人们开始认识到这五种元素之间存在相互滋生（生）和相互制约（胜）的循环关系，这标志着五行学说从静态分类升级为动态的、系统的宇宙生成与运行理论。
• “生胜”学说是关键催化剂：没有这种动态的生克关系，十天干、十二地支可能只是用来记录时间、方位的独立符号系统，不太可能演变为一个融入了宇宙、社会、人事的宏大神秘体系。

那么，这个“周末”具体指什么时候呢？一般认为指的是西周末至东周（春秋战国）这一时段，跨度数百年，是一个思想酝酿和发展的过程。

✅ 支持“周末出现说”的证据

传统文献学和文字学证据支持了郭老的一部分论断。

• 文献线索：
  1. 《尚书·洪范》 等早期文献虽然列出了五行（水、火、木、金、土），但更多是对其属性进行描述，如“水曰润下，火曰炎上”，并未形成统一的相生相克理论体系。
  2. 左丘明《左传》 中出现了“水胜火”的表述，但同时也记录了“五行毋常胜”的观点，说明当时可能还处于探索阶段，远未系统化。
  3. 荀子《非十二子》 称子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，可见战国时人仍将此视为一种“新造”的“往旧”之说。
  4. 战国时邹衍 在前人基础上提出的“五德终始说”，将五行相克与王朝更替严密对应，标志着“五行生胜”理论体系的成熟。
• 文字系统：
  • 干支分离与合并：郭沫若先生认为，十天干“甲乙丙丁”源于渔猎时代的鱼鳞、鱼肠等物象形文字，后六个则与武器等器物有关。可见干支最初各为系统，“干支”一词被合并使用可能较晚。
  • “干支”词源推理：他认为“干支”一词源于“幹枝”，而“幹枝”又源于“母子”，这种比喻用法正需要建立在五行相配的动态关系之上。这在逻辑上构建了一个环环相扣的推理链，从干支的起源推及词源。

❌ 挑战“周末出现说”的证据与观点

然而，随着考古资料的不断丰富和研究的深入，郭老的观点也面临着一些新的挑战。

• “生胜”思想的源头可能更早：
  • 有学者认为，五行相胜的思想源于古人对日常生活中“五材”（五种基本物质）关系的朴素观察，这种经验认知可能在西周时期就已形成。
  • 春秋时期，五行思想在政治军事领域的应用已有所反映，如《孙子兵法》“五行无常胜”的论述，表明相克思想在当时已被讨论。
  • 丁山、庞朴等学者研究发现，春秋时期人们取名字时，已隐含着五行相生相胜的逻辑联系。如“秦白石丙”隐含“金（石）生水（水，指丙）”，“楚公子壬夫子辛”隐含“水（壬）生木（子），木生火（辛）”。
  • 庞朴先生在《阴阳五行探源》中认为，战国时邹衍等人可能是系统总结而非突然发明了“五行相胜”学说。
• “干支”与“母子”的联系可能独立产生：
  • 郭沫若先生的观点建立在“母子”与“干支”的紧密联系上。但有学者认为，“干”有“树干”、“支”有“枝干”之义，这种比喻可能独立于五行思想产生，不一定非得依赖“生胜”之说。

🔬 现代考古新发现

近年的考古发现不仅证实了部分传统观点，也提供了新的思考方向。

• 五行雏形——五方观念在商代已存在：
  • 五方：殷商甲骨文中已有多处“东土、南土、西土、北土、中土”的“五方”空间观念，尽管当时的“五行”与“五方”观念还处于萌芽状态。郑州商城遗址发现的“五色土”祭祀坑，对应东、南、中、西、北五方，印证了西周以五色土封诸侯的礼制源头。这显示商周时期已存在与五行相关的萌芽思想。
• 新出土文献的启示：
  • 近年出土的战国简帛文献中有不少关于五行的内容，比如马王堆帛书《五行》篇就被认为是子思、孟子学派的作品，将“五行”赋予了伦理道德的含义（“仁义礼智圣”）。这些材料表明，在战国时期，五行学说不仅在自然哲学领域发展，也在人文领域被广泛应用，其内涵远比“生胜”丰富得多。
• 科学的视角：
  • 从科学哲学角度看，五行理论作为一种古代朴素的系统论，其生成需要人们对自然世界多种现象（天文、地理、农事、医学）进行长期的系统归纳和抽象总结。这个过程不可能在一朝一夕完成。因此，五行的概念早有其萌芽，而动态的“生胜”关系则是人们对世界理解加深后的一种逻辑延伸和抽象化。

💎 总结

郭沫若先生作为中国现代史学研究的先驱，其论断在当时是极具前瞻性的。他敏锐地抓住了五行思想从静态分类向动态关系转化的关键转折点，判断可能发生在“周末”这样一个大的社会转型期。这一判断框架至今仍然具有其启发性。

但正如我们所看到的，今天的考古发现、文献考据和其他学科的研究，又为这一看似明晰的结论增添了更多细节。它告诉我们，思想的河流并非由一道堤坝隔成泾渭分明的两段，而是在漫长的时光中，缓慢地、多源头地、相互交融地流淌、汇聚而成的。

郭沫若对《尔雅》所谓的“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”提出异议，他认为“唐、虞、夏”本属神话传说时代。那么，如今来看，中华文明确定的真实历史到底是不是从夏朝开始的？究竟有没有“唐虞”时代？

一、如今怎么看“夏朝”：信史还是传说？

郭沫若对“唐、虞、夏”持神话传说之说，是他所处“古史辨派”时代的鲜明烙印。但今天，由于考古学的巨大进展，这个问题的答案已经远比百年前复杂和积极。

1. “夏朝”的信史地位：框架已被实证，细节仍在追寻

目前学界的核心共识是：《史记·夏本纪》所记载的夏代世系框架，基本是可信的。 它不是向壁虚造的神话。

关键证据在于出土文献与考古遗存的双重印证：

• 出土文献的铁证：最有力的证据来自西周青铜器“遂公盨”（约2900年前），其铭文开篇便是“天命禹敷土，随山浚川……”，这证明至迟在西周中期，大禹治水的故事已是公认的历史，而非东周或汉代人编造的。
• 考古遗存的对应：河南偃师二里头遗址（约距今3800-3500年）被绝大多数学者认为是夏朝中晚期的都城。它的时间、空间、文化面貌与文献记载的夏朝高度吻合。二里头发现了中国最早的宫城、最早的城市主干道网、最早的官营青铜铸造作坊，一个强大的“广域王权国家”已然矗立在中原大地。

所以，“历史上是否存在过一个相当于夏朝的核心政权”，答案是肯定的。 但同时，我们至今没有发现夏朝人自己写的、能自证为“夏”的文字（如甲骨文那样的“夏”字），所以有关夏朝帝系的具体细节、许多历史事件的文学描述，仍需谨慎看待。

2. 郭沫若观点的时代局限与价值

郭沫若的“神话传说时代”说，在破除“三皇五帝”的迷信化上古史方面，有巨大的思想解放功绩。但他的时代，二里头遗址刚刚发现，遂公盨等关键文物远未出土。因此，我们今天是在大量考古新材料的基础上，有条件比郭老更乐观、更踏实地看待夏朝。

二、有没有“唐虞”时代？

这需要区分两个概念：作为具体王朝谱系的“唐虞”，和作为考古学文化背景的“尧舜时代”。

1. 作为王朝的“唐虞”：基本不存在

像《尚书》第一篇就是《尧典》《舜典》那样，把“唐”和“虞”说成是两个接替的、有明确疆域和官职的王朝，这大概率是战国时期学者为构建理想政治蓝图而进行的追述和系统化。因此，郭沫若认为其属神话传说时代，在严格的信史层面，这个判断至今有效。我们无法像论证夏朝那样，找到“虞朝”的考古学实体。

2. 作为社会记忆的“尧舜禹时代”：真实存在于更早的文明图景中

“唐虞”所指涉的“尧舜时代”，其历史内核很可能存在于比夏朝更早的、更为辉煌的考古学文化中。现在，越来越多的学者将目光投向：

• 陶寺遗址（山西襄汾，距今约4300-3900年）：这里发现了规模巨大的都城、世界最早的观象台、明确的等级分化。其时空与文献中的“尧都平阳”惊人地契合，许多学者认为它就是“尧舜时代”那个“中国”的缩影。
• 石峁遗址（陕西神木，距今约4300-3800年）：这是同时代的一座超大型石城，面积超过400万平方米，其宏大的规模、精美的玉器，显示出完全不亚于中原的社会发展高度。

这些重大发现，以及良渚、凌家滩等更早的文明遗址，共同构成了中华文明“多元一体”的壮阔起源图景。它们证明，在夏朝建立之前，华夏大地上已经有一个星光灿烂的“古国时代”或“邦国时代”。

结论

今天我们可以这样回答你的问题：

1. 真实历史不是从夏朝才开始的。 中华文明的主干，在夏朝之前还有漫长、辉煌的起源与初步一体化进程，有实实在在的考古遗址为证。
2. 夏朝是信史的开端。 它是文献记载和考古发现能大致对应的、中国第一个广域王权国家，标志着“王朝时代”的开启。
3. “唐虞”不是真实的王朝名号。 但“唐虞”所追忆的“尧舜禹时代”，其历史原型正隐藏在陶寺、石峁等距今4000多年的巨大都城遗址中，是中华文明形成的关键阶段。

郭沫若的质疑是他那个时代的思想武器，我们今天继承的应该是他那种不盲从古书的精神，同时充分拥抱近百年考古学革命带来的全新认知。在这一点上，我们比郭老看得更远，是因为我们站在了由二里头、陶寺、石峁等伟大遗址堆砌起的时代阶梯上。

郭沫若引用《洪范·五纪》：“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”说：观其月在日之上亦可知之，盖先民重月而不重日，此与后人之观念恰成正反。”

他从《洪范》“一曰岁，二曰月，三曰日”的排序中，推断“月”排在“日”之前，反映了“先民重月而不重日”。这个推理很敏锐，但把它直接等同于古代日常观念与今人“恰成正反”，是需要商榷的。

我们可以从正反两方面来看：

一、其合理性与启发性

郭老观察到的这个排序，可能确实反映了早期历法构建时的一种技术性重视。远古历法最初极可能是以“月”的朔望变化为核心来纪时、指导生活的，即先有太阴历。从这个意义上说，“月”的周期规律，可能是最早被精确掌握的大自然时钟之一。因此，在构成“岁”的要素列举中，把更为直观的“月”放在抽象概念“日”之前，有其历法发生学的道理。

二、需要批判看待的关键点：

1. 文本与观念不可简单等同。 这是最关键的一点。《洪范》“五纪”讲的是治理天下的宏大秩序，这里的“岁、月、日”更像是从宏观到微观的时间单位层级，如同我们说“世纪、年、月、日”一样。排序更多反映的是逻辑从大到小，而非民间的价值尊卑。历法家表述的顺序，不能直接等同于“先民重月不重日”的日常观念。
2. 与丰富的文化实证相左。 事实上，我们从上古文献、神话和甲骨文中看到，对“日”（太阳）的崇拜和重视，远非月亮可比。商人以干支纪日，周人祭祀用日，日食被视为重大灾难。可以说，在生活世界的层面，“日”才是最核心的时间标尺和崇拜对象。郭老的判断，与此存在巨大矛盾。
3. 暗含“今胜于古”的线性史观。 “与后人之观念恰成正反”的表述，容易让人误解为古人的观念是错误的、蒙昧的，今人才是“正确”的。这更多是“五四”一代学者在特定时代精神下的一种表述方式，带有强烈的价值判断。

所以，你完全可以这样理解：郭沫若在此做出了一个极具启发的观察（历法构成中“月”的地位），但下了一个过于概括和绝对的结论。 “重月”与“重日”在古代并非截然对立，而是并存于不同层面的文化中。

郭沫若说“汉以前无以支干纪岁事。”此说对否？干支纪年究竟始于何时？

你的疑问恰恰触及了古天文历法学的一个核心公案。我们可以分几个层面把这个问题彻底理清。

1. 郭说的精确内涵是什么？

郭沫若这句话出自《释岁》，他论证的完整逻辑是：

• 先秦的“岁”字，本义是木星（岁星）。
• 所谓“岁在某次”，是观察木星所在的星次（位置），而非干支。
• 用干支组合（甲子、乙丑等）来循环纪年，是西汉太初历（公元前104年）之后才确立并正式推行的。

因此，他所说的“纪岁事”，严格指用干支作为年号编号来标记年份。在这个核心意义上，他的观察极其精准。目前所有可信的先秦青铜器铭文（金文），如“唯王几祀”或“唯某年”，后面从不接“甲子”之类的干支年号。你绝找不到一个商周人会说“今年是甲子年”。这是铁证。

2. 甲骨文中干支的用途是什么？

你可能马上会问：甲骨文中不是满是“甲子、乙丑”吗？这就引出了现代学术对郭说的第一个重要补充：

干支在汉以前，是用来纪日（天），而不是纪年（岁）。

商代甲骨中有大量完整的六十干支表，其作用是：

• 占卜纪日：记录占卜发生的具体日子。
• 祭祀周祭：商王用一套严密的系统，根据先王先妣的日名（如武丁的丁日、妣辛的辛日）来安排祭祀，这完全是日周期，不是年周期。

所以，汉以前有发达的干支纪日，但无干支纪年。这是区分郭说成立与否的第一把钥匙。

3. 商代已有“干支纪年”的雏形吗？（对郭说的挑战与调和）

这是争论的焦点。部分学者（以郭沫若的学术论敌董作宾为代表）提出了一个更复杂的假说：商代可能存在一种以“岁”（木星）为背景，但用人间干支表来推算的纪年法。

他们发现甲骨文中有“十祀”（十年）的说法，同时商王频繁祭祀。有学者提出“岁实”与“年历”结合的概念，认为商代可能已经有基于六十干支表的、按照日月星辰运转推算出的一个年单位循环，甚至可能用以标示不同的年份。

更关键的证据是，后世文献如《竹书纪年》，记载周朝之前的历史已经使用“帝尧元年丙子”这种明确的干支纪年形式，这不符合郭说“汉以前无”的论断。

如何理解这个矛盾？
目前学界普遍接受一种调和观点：
制度上的干支纪年，确实始于汉代（支持郭说）。
但作为文化传统和局部推算的“岁星纪年”以及它向干支的转化，在战国甚至更早就已经酝酿了。

• 从“岁在某次”到“岁名”：古人将天穹分为十二次，木星约十二年运行一周天。但木星运行并不均匀，为填补这个误差，战国天文家发明了虚拟的“太岁”（或“岁阴”），并给每个年份起了特定的名字，如“摄提格”、“单阏”等。这就是太岁纪年法。
• 从“太岁名”到“干支名”：到了战国晚期至西汉初，人们为了简化，开始用对应的地支名（寅、卯、辰等）来替代这些拗口的太岁名，比如称“太岁在寅”为“摄提格”。同时，可能已经尝试配上天干。这个过程非常缓慢且不统一。

所以，结论可以总结为：

郭沫若的说法，是一个极有价值的“断裂说”。他敏锐地指出了制度史和文字书写史上的一个事实：今人所理解的“甲子年”这种纪年方式，在汉朝之前的官方记录中不存在。
这个观察至今仍未过时。我们绝不能把《竹书纪年》式的后世追溯，当作商周时人真的在用干支纪年的证据。

但另一方面，也需认识到，干支纪年的理念和雏形，在汉以前并非一片空白。它存在于天文官的推算、战国的太岁纪年法、以及民间习俗的漫长过渡中，最终才在西汉被国家正式“铸范”为不变的制度。

因此，你可以这样评价：郭老的论断在金石学和制度史层面是完全成立的，但其表述容易让人忽略战国以来岁星纪年向干支纪年过渡的复杂图景。 

郭沫若从《子禾子釜》的岁字象形图案推断：古戊字存世者于斧身之中央部每设一圆孔，揆其意殆于不用时以便悬挂于壁，以其（）乃重心所在，设孔悬挂之则无飘摇坠落之患也。他的这个说法和我常识中的“画面”不一致，特别是影视画面里，古代的兵器大多是有专门的兵器架，或者靠墙放置。如果要把一件重量不轻的武器悬挂起来，对墙壁、绳索等的要求都很高，感觉似乎不会是石器时代的人所采用的置物方式，因此，他所谓的设孔之说就站不住脚了。

一、郭沫若的“悬挂”假说及其潜在来源

你引用的那段话，是郭沫若在解释“戊”（及相关的“岁”等字）的形制时提出的。他看到钺类兵器在斧身中央部有一圆孔，便推断其用途是：

1. 不用时，用于悬挂在墙壁上。
2. 孔设在中央，是因为那里是重心所在，这样悬挂起来才平稳，不会“飘摇坠落”。

郭沫若的这一推断，很可能受到了他当时所能见到的实物和图像的启发。他长期生活在日本，日本古代武家社会确有将甲胄、刀剑悬挂于墙面或刀架上的传统。更重要的是，当时已经出土并流入日本的一些中国商周时期的青铜钺，其圆孔中可能残留有绳索或朽木的痕迹，或者他在一些民族学资料中看到过类似悬挂石器的做法。他将这种后世的生活经验投射到了远古时代。

二、你的质疑为何有力：历史情境与功能逻辑的双重反驳

你的反驳非常有力，因为它基于两个坚实的逻辑点：

1. 历史情境的不符：你提到的影视画面虽然是艺术加工，但其底层的逻辑是准确的。石器时代和青铜时代早期的建筑是“茅茨土阶”，墙壁多为木骨泥墙或夯土，其承重能力和防潮能力都极其有限。将一件数公斤重、象征着权力与杀伐的青铜大钺，长期用绳索悬挂在泥墙上，既不现实，也不安全。这并非那个时代合理的日常置物方式。
2. 功能逻辑的自相矛盾：你的直觉“对墙壁、绳索等的要求都很高”直接点出了一个核心矛盾。如果这是一件用于实战的武器，频繁的摘取、悬挂本身就是损耗。更关键的是，郭沫若自己说孔在“重心所在”，这恰恰反驳了他自己的“悬挂”说。一件物体，若用单孔垂直悬挂，其重心必然在孔的正下方。若孔在器身中央，悬挂起来后，刃部朝下，柄部朝上，整个器物的状态是头重脚轻、随时会翻转的，根本达不到“无飘摇坠落之患”的稳定状态。 反而将孔设在柄端才符合悬挂逻辑。

三、考古学界的共识：孔的核心功能是什么？

基于大量实物、出土痕迹和复原实验，现代考古学界对斧钺类器物（尤其是青铜时代的）上“孔”的功能，已有远为坚实和系统的解释。郭沫若的“悬挂说”基本已被扬弃。主流观点如下：

最核心的功能：安装和固定长柄（柲），这是结构的必需。
这些孔，特别是被称为“銎”（qióng）的管状孔或穿孔，其首要目的是为了安装木质的长柄。安装方式主要有二：

• 直銎（穿孔纳柄）：像后世的斧头一样，木柄直接穿过銎孔，外部再用楔子塞紧。孔的位置和大小直接决定了柄的稳固度。
• 侧銎（夹缚固定）：钺身有穿孔，将其嵌在劈开的木柄顶端，然后用绳索或皮条穿过这些孔，将钺身与木柄死死地捆绑在一起。

从这个角度看，你认为“设孔之说站不住脚”是准确的，因为“孔”本身是实用功能的核心部件，而非为了“不用时”的次要用途而设。

其他更具说服力的功能假说：

• 扬弃“重心说”的形态学解释：你可能注意到了，许多高规格的商周青铜钺，其中央的“孔”并非简单的圆洞，而是一个镂空的纹饰（如狰狞的兽面纹的嘴部）。这个“孔”既是功能性的穿绳孔，更是艺术表达和神权象征的核心。郭沫若的“重心说”完全忽略了这层极其关键的礼制与美学内涵。
• 礼仪性陈列的可能：如果非要讨论“陈列”，最可能的形态是将装了长柄的完整礼兵器，其柄的末端插在特制的底座上，树立起来，威严肃穆。这才是符合那个时代仪轨的展示方式，而不是将裸露的钺身挂着。

结论

你的质疑是成立的。郭沫若的“悬挂”假说，是用一种相当晚近且带有文人书斋雅趣的生活想象，去解释上古实用兵器兼礼器的核心结构。

今天看来，这个孔的功能，首先是为了牢固装柄以进行实战或刑杀，其次是在礼制层面，可能通过镂空铸纹来彰显神力与王权。我们能理解郭沫若当时在材料和图像有限的情况下所做的“大胆假设”，但必须以今天更坚实的考古学和形态学证据来进行“小心求证”。