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桥后先生原声录音：

7.动静体用

前面第一回合交锋之后，渔者对樵者说：“子之言，体也。独不知用尔。”渔者口中的“体用”究竟是什么意思，我们暂且放在一边。此刻更值得关注的，是樵者如何理解这句话。我活了半辈子，砍了半辈子柴，难道还不知道什么叫“用”吗？你说我不懂“用”，那我倒要告诉你，我究竟有什么用。

樵者问：“鱼可以生吃吗？”

渔者回答：“把它煮熟就可以吃了。”

樵者这一次的问题，很可能是明知故问。他问的是“鱼可生食乎”，而不是“鱼可以吃吗”。既然特意提出“生食”，就意味着他关注的是鱼的不同食用方式：生吃之外，还可以熟食。

渔者当然也明白这一点。他没有去讨论晒成鱼干、腌成咸鱼等其他保存和食用方式，而是直接给出了樵者希望得到的答案：把鱼煮熟就可以吃。

樵者马上追问：“必吾薪济子之鱼乎？”意思是：“一定要用我的柴，才能把你的鱼煮熟吗？”看看，我的“作用”这不就出来了吗？

注意，这句话里有两个值得琢磨的字。

第一个是“济”。“济”通常可以解释为救助、帮助、成就。放在这里，我认为不宜只翻译成普通的“帮助”，它更强调一种使事情得以实现的作用：我的柴，能够使你的鱼经过烹煮，成为食物。渔者说的是“烹之可也”，樵者却没有顺着渔者的话说“必吾薪烹子之鱼乎”，而是用了一个“济”字。这意味着，樵者问的已经不只是烹饪方法，而是自己的柴对于渔者究竟有什么作用。“济”字还有一层值得玩味的地方。比如“经世济民”“济世救人”，其中的“济”往往不只是提供一点帮助，而是使对方摆脱某种困境，使一件事情得以完成。樵者把自己的柴放在“济”字这个位置上，实际上是在强调：没有我的柴，你的鱼就不能按照你所说的方式成为食物。当然，这里也不必把“济”字解释得过于复杂。它最重要的作用，是把话题从“柴是什么”推进到“柴能做什么”。

第二个字是“必”。樵者问的不是“我的柴能不能帮助你的鱼”，而是“一定要我的柴吗”。“必”带有一种不容置疑的语气。他似乎已经认定，渔者要烹鱼，就离不开自己担来的柴薪。从现实来看，古代能够用于引火、燃烧的材料当然不是只有柴薪。但对于日常烹饪来说，柴薪确实是常见的燃料。因此，樵者的话并非毫无根据。不过，我们要注意的不是他在技术层面上是否说得完全正确，而是他如何从一个具体事实推导出自己的价值。

渔者说“然”，是的。

樵者随即说道：“吾知有用乎子矣。”“那么，我知道自己对你是有用的了。”

这里出现了一个非常明显的变化。前面讨论的是“吾薪”对“子之鱼”有什么作用；现在，樵者却把结论扩大为“吾”对“子”有用。从“我的柴”到“我”，从“你的鱼”到“你”，樵者跨越了两步。我的柴能够帮助你烹鱼，这是具体的事实；但我的柴对你有用，并不自动等于我这个人对你同样有用。柴薪的用途，只能证明它在特定情境下有用。至于樵者本人对渔者有什么价值，还是两说。然而，樵者似乎已经迫不及待地完成了这个推论。

这也正是渔者接下来要纠正的地方。

渔者说：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”意思是：“那么，你只是知道你的柴能够使我的鱼做成熟食，却不知道你的柴为什么能这样。柴能够帮助烹鱼，这件事早就如此，并不是等到你今天知道以后才成立。假如世上的人不知道可以利用柴薪生火，那么你的柴即使堆积得像山一样，又能怎么样呢？”

这几句话，至少包含了两个层次。

第一，知道结果，不等于知道原因。第二，事物具有某种性质，不等于这种性质必然能够转化为现实的价值。即使柴薪堆积如山，如果人们不知道如何利用它，那么这些柴薪也无法自动变成烹饪所需要的热量。这就涉及一个非常值得讨论的问题：事物本身的性质，与人们能够实现的用途，并不是一回事。

水生木，木生火，火生土，作为一种五行常识，在宋代已是人所尽知的。渔者这句话里说的“苟世未知火之能用薪”也就没必要再说“木生火”这种常识，而是说“木生火的过程、方法”。因为如果不用火种引燃，一堆柴薪放在那里并不会自动着火，甚至在烹饪做饭的时候，燃烧柴薪也是要讲究方法的，也就能有炉灶、风箱、烟囱等的发明。至少，对于樵者来说，虽然砍了半辈子柴，但如果来到“世未知火之能用薪”的原始时代，先民们当初是如何知道柴薪能燃烧生火的呢？我们也可以猜想一下，在原始时代，也许野火能引发森林大火，但要确定到把柴薪单独剥离出来形成它们能燃烧生火的“知识”，其实还有一段路要走，因为柴薪不会平白无故自燃，否则，樵者就该担心自己担柴在肩上的时候忽然着火了的可能。樵者当然有用火种点燃柴薪生火的生活经验，但他所不知道的可能是“生火的方法或过程”，或者，更准确地说，他也知道具体方法，但不明白方法所依据的底层道理，这或许有点接近今天的物理学原理了。于是他说“愿闻其方。”“我愿意听听其中的道理。”

渔者看似反问了一个故作高深的问题，但这个问题对于樵者却有“针砭时弊”的作用，假如樵者不知道柴薪生火的真正原因，和柴打了半辈子交道，其实并不了解柴，甚至还没有我一个外行人了解柴，这就有点讽刺了。当然，这只是我的“推演”。渔者这句反问真正的厉害在于他直指了樵者在赖以谋生的柴薪上存在着的致命短板。这不是降维打击，这是釜底抽薪。

现在让我们回头再来看看渔樵对话里的另一个视角。

鱼和薪，本来是相安无事的两种“物”，但是由于“人”的“用”——使用，薪始“济”鱼，鱼为薪“害”。在这里，物与人、人与物的关系已经出现，在其中发挥作用的，正是“用”。不管渔者口中的“体用”究竟是什么意思，但起码来看，“用”是必须有“使用价值”的“作用”。

接下来，渔者开始解释：

他首先说：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。”大意是：火产生于动，水产生于静；动与静相互产生，水与火相互消长。如果用现代物理学来解释，火的产生可以涉及摩擦生热、电火花、聚光加热等不同方式，燃烧本身则涉及可燃物与氧化剂之间的化学反应。但渔者不可能从这些具体机制入手，而是直接使用了“动”“静”“水”“火”这组概念。这句话更像是从易学上的解释。如果从易学的角度来说，我们就无需对它进一步解释，因为易里的“动、静”、“水、火”有其特定的意思，不能用物理世界的动、静、水、火来机械检验。

“水火，用也；草木，體也。”“水火”是用，“草木”是“体”。

“用生於利，體生於害。”用产生于利，体产生于害。

“利害見乎情，體用隱乎性。”利害是人可以直接感受到的；体用则是隐藏在事物之中的结构。

“一性一情，聖人成能”。“圣人成能”来自《易传·系辞传下》“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。”指圣人做出种种发明与创造，从而把万事万物的功能和潜力充分发挥出来。

“子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭朽壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？”你的柴薪就像我的鱼一样，如果没有火，它最终都会腐臭朽坏，失去作用，又怎么能够养活人的七尺之躯呢？

还需要特别指出这里有一个断句的争议。有的版本是“一性一情，聖人能成子之薪。猶吾之魚”，有的版本是“一性一情，聖人成能。子之薪猶吾之魚”。从文本的角度看，柴薪来自树木生长，说成是“聖人能成子之薪”有点莫名其妙，所以我这里接受的是“一性一情，聖人成能”，可以看作是作者对《易传》的引用。

樵者问的是柴薪为什么能够帮助烹鱼。一个直接的回答，可以是：柴薪燃烧产生热量，热量传递给鱼，使鱼发生变化，最终成为熟食。但渔者却从“火生于动，水生于静”讲到“动静之相生”，再讲到“水火为用、草木为体”，最后讲到“利害见乎情，体用隐乎性”。这些话充满了易学味道，但它们并没有逐步解释柴薪燃烧的具体过程。对于一个希望弄明白柴薪究竟怎样发挥作用的人来说，这种易学的解释并没有让他的道理更高级、更高明，反而有一种答非所问的“荒唐感”。就比如，你问自行车为什么骑不了了？我回答说“是因为传动连接装置不能带动前后主要部件的协同运行……”你听了这个回答，能不懵吗？其实说人话就是“链子掉了”。

我不赞成在这里就开始“易学”的一个原因，是因为“易学”在一千年前的时代，从西汉到唐宋时期，曾经有一种身份叫“内学”或“秘学”，严格地说是以“谶纬”的《易纬》为代表的那种“易学”。但是，在当时的民间传说中，大家未必会详加辨析，论《易》本身就有一层谶纬神学的色彩。“显学”是人人都可以去学，而“秘学”则“不得其人，道不虚行”，这其中有一个很现实的因素就是害怕“错付”，邵雍自己对学生的要求也很严格，要求至少要有二十年的“工夫”，代表他独家易学秘传的《观物外篇》也只传给了两三个人，连他的亲儿子邵伯温都没有传授。虽然我们也可以再拿有的是众所周知的易学知识，有的是真正的“秘传”来开解，但这并不能忽视一个约定俗成的规矩：“不得其人，道不虚行”。而樵者是不是一开口天然地就通过了渔者的考察呢？目前来看，属于操之过急了。更明显的一点是，邵雍在后文十分明确地交代了，渔者与樵者“乃析新烹鱼而食之饫，而论《易》”，那是正经通过考察后才进行的论《易》。从这一点来说，在此之前的都不能算是论《易》，也就不应该从易学的角度去解释。

但是这里的文本内容，确实从易学的角度更能圆说。这也许就应该进行另一个猜想：邵雍时代的“物理常识”到底是什么？我们今天把“动、静、体、用、阴、阳、刚、柔、性、情……”自动归入易学知识里，但在邵雍时代，也是这样吗？这是我不知道的。因此，对于这一节的文本解析，我进行的是基于文本的最基本解读，不再过多发挥。对于《易》理来说，过多的文字解释，反而是一种枷锁。在易理中，阳生于动，阴生于静，这就像万有引力一样，是牛顿物理学的底层法则，但这种易理法则，却不能像牛顿物理一样用生活经验来检验，你只能死记住它。如果你要问“阳为什么不能生于静”这样的问题，易学家拒绝解释，回答就是不能，就像男人不能怀孕一样，这是宇宙法则。那么，几千年来，难道就没有人质疑“阳不能生于静”这条法则吗？真没有。因为这条法则的后面还有更重要的一句话，叫“动静相生，阴阳相息”，说的却是静可以生阳，动可以生阴，阴可以阳，阳可以阴。你看这简单的八个字，封死了你的所有质疑。你说啥都对，抬杠，就是你对——这就是易理的“真相”。

在当前对话中，渔者选择“火”来说明鱼的用途，是因为他正在回应樵者提出的柴薪问题。火让柴薪的可燃性转化为烹饪功能，烹饪又使鱼成为一种食物。至此，渔者把问题重新带回了开头：柴为什么有用？因为它能够进入一个具体的作用过程。但这种作用并非仅凭柴薪自身就能完成，它还需要火、烹饪方式以及人的利用。从这个角度看，这一段确实提出了一个很有价值的思路：事物的潜在性质，不等于现实中已经实现的功能；拥有某种资源，也不等于已经掌握了充分利用它的知识。

渔者的这段解释，至少有一句话樵者是不必依据易学知识就能明白的，即“微火則皆為腐臭朽壞，而無所用矣”。樵者本来对于“薪”有很强的自信心，话里用的是“必”是“济”是“有用”，而现在渔者告诉他也可能是“不必”，是“未济”，是“无用”。樵者听到这里，心里不可能有好滋味，于是他可能有了那么一点点赌气，我的“薪”如此不堪，那你的“火”自己去玩吧——恕不奉陪了！

下一集，看渔者如何借体用之道调和“薪”与“火”的矛盾。

桥后先生原声录音：

6. 知小知大

休论心迹动憧憧，

忘我方堪语圣功。

若道渔樵能起我，

渔樵还是一参同。

[明] 罗洪先《念庵文集》

（翻译：别再说什么心念和行事动不动就心神纷扰忙乱的状态，放下对自我的执念之后，才配谈论圣人的修持功夫。如果说渔夫和樵夫能够启发点醒我，那渔夫樵夫所秉持的道理，也仍然和参同完全相通。）

人到中年，一个人最大的失败是什么？

有人觉得，没赚到钱就是失败；有人觉得，没有结婚生子就是失败。其实，这些都未必是失败，而可能只是因人而异的遗憾。在我看来，一个人更值得警惕的失败，是到了中年，经历了那么多事情，对世界的认识却仍然停留在非黑即白的价值观和是非观里。

人到中年，你至少应该明白：这个世界绝不是非黑即白的。

很多人嘴上不愿意承认自己非黑即白，认为自己早已看透人情世故。但判断一个人究竟有没有跳出这种思维，不能只听他怎么说，而要看他能不能在具体问题上，摆脱单一立场，看到不同处境中的利害关系。

而在《渔樵问对》里，渔者首先检验樵者的，正是这一点。

他说：“彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。子知其小，未知其大。”

这句话，是渔者对前面问题的总括。他先给出结论，再逐层展开论证。樵者刚才说：“其利同也，其害异也。”渔者则把他的判断重新拆开：你认为彼此之利相同，而彼此之害不同；但在我看来，彼此之利可以相类，彼此之害也可以相类。你看到了眼前这一层，却没有看到更大的一层。这里首先要注意一个字：“犹”。“彼之利，犹此之利也”，并不等于说鱼和人的具体利害完全相同。鱼吃到食物与人钓到鱼，显然不是同一件事；鱼被钩住与人钓到鱼，也不可能有完全相同的感受。“犹”有如同、相似的意思。渔者要做的，是把彼此不同的具体事物放在一起比较，寻找其中可以相类的关系。

然后，渔者把矛头转向樵者：“子知其小，未知其大。”

渔者用了一个“小”与“大”来判断樵者对这件事的理解水平。一件事所反映出来的道理，有深有浅，可以说“子知其浅，未知其大深”；所隐含的原因，有多有少，可以说“子知其一，未知其二”。可是，同样的一件事，怎么能看出来啥时候大，啥时候小呢？这件事，大就是大，小就是小，怎么能又大又小呢？大小多少，是一个人率先获得的基本认知。人到中年，已有小成的你，难道会大小多少都不知道吗？可偏偏，渔者说樵者连大小都拎不清，这不该是一个可以轻率得出的结论。你说一个人不懂得某个数学猜想，他承认，但你若说他不懂一二三，这就有点侮辱人了。所以，渔者说出这句话，几乎就是在挑战一项不可能完成的任务。因此，渔者这句话的锋芒就在于：他并不是说樵者完全看不懂眼前发生了什么，而是说，樵者虽然看到了眼前的事实，却没有看到这件事放到更大范围里之后，会呈现出怎样的面貌。

接下来，渔者开始论证。“鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。”

这句话说的首先是一个很朴素的道理：对于人和鱼而言，食物都具有重要的生存价值。鱼需要食物，人也需要食物。鱼得到食物，是有利；鱼得不到食物，就可能受到伤害。人同样如此，渔者此处强调的，是双方在食物问题上具有可以比较的共同性。

随后，他进一步问：“子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。”你知道，鱼整天能够得到食物，是一种好处；可你又怎么知道，鱼整天得不到食物，不会成为一种伤害？如果是这样，那么，长期为了食物而奔波所承受的伤害，可能比被鱼钩钩住这一次的伤害更重。这里有一种“子非鱼，安知鱼之乐”的味道。

我们站在人类的角度，看到一条鱼被钩住，首先注意到的是鱼钩造成的伤害。可对于鱼而言，获取食物并不是一件只发生一次的事情，而是贯穿生命始终的需要。它要不断寻找食物，可能要耗费时间和体力，也可能在觅食过程中遭遇天敌。相比之下，被鱼钩钩住只是其中一次具体的遭遇。

当然，渔者并没有在这里证明，每一条鱼在自然环境中觅食所受的伤害都比被鱼钩钩住更大。他是在提出一种比较方法：不要只盯着眼前这一次伤害，还要把长期生存的成本计算进去。这正是“终日”两个字的重要性。

渔者接着把同样的道理用到自己身上：“子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。”你知道，我整天能够钓到鱼，是一种好处；可你又怎么知道，我整天钓不到鱼，不会受到更大的伤害？这句话必须联系渔者前面所说的“与吾异治”来看。你是樵者，砍柴是你的营生；我是渔者，捕鱼是我的营生。你不砍柴，也许还可以通过其他方式生活；但对一个靠捕鱼谋生的人来说，如果长期钓不到鱼，影响的就不只是一顿饭，而可能是整个生计。所以，渔者把比较的方向倒了过来。

刚才，樵者看到的是鱼因为一次觅食而丧命，人却只是损失一点鱼饵。现在，渔者要求樵者也看看自己的处境：你看到鱼的一次死亡，却没有计算渔者长期谋生的成本；你看到鱼钩造成的伤害，却没有看到一个以捕鱼为生的人，如果长期得不到鱼，会遭受怎样的损失。于是，渔者得出了一个反转性的判断：如果按照长期生计来计算，那么渔者所承受的伤害，也可能比鱼被钩住这一次的伤害更重。这里的“可能”不能省掉。渔者是在改变比较的尺度，并不意味着他已经用事实证明，渔者的损失必定大于鱼的死亡。但他的反击确实有效：樵者原本只计算鱼的损失，现在却不得不把渔者的生计也纳入考虑。

另外，以上这两处的“如是”中，还有一个视角转换的问题。站在“食物”的角度来说，鱼钩的伤害相对为轻；站在“走捷径被诱惑”的角度，鱼钩的伤害为重；站在我的立场上，鱼受到的“害”为轻；站在鱼的立场上，我受到的“害”为轻。

上面这处关于“利害”的问题，渔者衡量的标准，用的是“轻重”。即便在今天的口语中，“轻”和“重”仍然是形容“伤害”最常用的形容词，例如受轻伤、被重伤。但渔者在这里用“轻”和“重”来形容“害”，不是出于习惯用法，而是特别在一个极其明确的前提下来说的，那就是“终日”。也就是说，在相同的“时间”标准下，“害”分的“轻”和“重”。其实，渔者在这里用的“轻”与“重”，还有一层易学里的特别深意，在后文中，他会结合易理的“变”来解释。

“以鱼之一身，当人之一食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？”

如果拿一条鱼作为人的一餐食物，鱼失去的是生命，而人得到的不过是一餐食物，人不必吃这条鱼才能活，但鱼丢掉的是整个生命，因此，鱼受到的害“多”。同理，假如有一种巨型的鱼能一口吞食一个人，那么人也同样仅仅作为鱼的一餐食物而丢掉了整个生命，人所受到的害“亦多”。虽然那样的“大鱼”在伊水上见不到，但你哪里知道在更为辽阔的大江大海上就没有呢？

假如把目光放远到天地之间，眼下你所见到的具体物体的大小多少，在更大的尺度或范围里，存在着“优势互换”的可能。你注意到了吗？前面的害还是用“轻”和“重”来说的，到了这里，在“易地”的条件下，害则变成了“多”和“少”。也就是说，在相同的“空间”标准下，“害”分的是“多”和“少”。

原本看似稳固的强弱关系，并不是在任何环境、任何尺度下都不会改变。这里的关键是“易地”。一旦双方所处的环境发生变化，原来占优势的一方，未必还能继续占优势；原来处于弱势的一方，也未必在所有情境下都只能受害。

前面，渔者谈“害”的轻重，立足的是“终日”，是时间标准，用易学的视角，叫“天”；渔者谈“害”的多少，立足的是“易地”，是空间标准，用易学的视角，叫“地”；而现在，在天地之间，从“人事”的角度，人与物的害则是“一”，这在易学上是“人”的角度。至此，天、地、人三才之道形成闭环。

然后，渔者终于回到了人与鱼之间更根本的关系：“鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！”这句话，先从字面意思理解就可以。鱼以水为利，人以陆地为利。水和陆地当然不同，但对于各自的生命来说，它们都构成了赖以生存的条件。鱼受到鱼饵的诱惑而遭受伤害，人也可能受到财富的诱惑而遭受伤害。鱼饵与财富不是同一种东西，但它们在这里承担了相似的作用：都可能成为引诱生命趋近某种利益、进而使其受害的东西。所以，渔者说：“又何必分乎彼此哉！”你为什么非要把鱼和人、彼和此，分得那么绝对？注意，渔者并没有说鱼和人完全相同，也没有说水和陆地、鱼饵和财富在具体性质上没有区别。恰恰相反，他先承认了差异：“水与陆异”“饵与财异”。但他紧接着指出：虽然具体的东西不同，它们在某些关系上却可以相类。水与陆地不同，但都可以成为生命赖以生存的条件；鱼饵与财富不同，但都可能成为诱惑，也都可能使生命付出代价。这才是渔者真正要做的比较：不是抹掉具体事物之间的差别，而是在差别之中寻找可以相通的关系。

在易学家的眼里，从天、地、人三才的角度都能得出“彼此”的“利害相同”时，才能说是真正的“相同”。如果有任何一才不能闭合，或者仅仅立足于任何一才而看不到其他的“二才”时，这就是渔者前面开头对樵者的判断“知其小，未知其大”。天不可谓不大，地不能说不广，人也称得上无穷，但在“天、地、人”三才的易道里，那就是无可质疑的“小”。樵者只见“鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。”这是只从“人”才的角度看到的现象，没有从天和地这两才的角度去看，所以是“子知其小，未知其大”。

那么，樵者暴露的最根本问题是什么呢？

渔者说“子之言，体也，独不知用尔。”你的说法讲到了“体”，但只是知道“体”，不知道“用”。也就是说，樵者的瓶颈卡在“体用”的问题。

那么，什么是“体用”，何为“体”何为“用”？这个问题，在这里我们暂不解释，因为在下文渔者还会借薪、火、水等进一步具体解释。另外，“体用”问题是邵雍易学的一个底层概念，对此，李震在《观物：邵雍哲学研究》里用了一整章数万字来研究，“体用”并不是《周易》原生的概念，它可以分为“本体论”和“形质论”两种，他详细考证了“体用”的前史、演变、分野以及邵雍“体用”的本质属于“形质论”范畴等等。李震书中的精彩内容，我在接下来的解析中也会引用、分享。

至此，我们可以回过头来看看，渔者究竟是怎样反驳樵者的。樵者最初看到的是：鱼吃到食物，人钓到鱼，双方都有所得；可是鱼丢掉了性命，人却只是损失一点鱼饵。因此，他得出“其利同也，其害异也”的判断。渔者没有简单否认这个事实，而是连续换了几个观察位置。先把时间拉长，再把空间扩大，最后回到人与鱼的生存条件和受诱惑的机制。这其实就是一次天、地、人三才的视角转换。

樵者想拿一个刁钻的问题来为难渔者，没想到渔者从天地人三才的角度给他呈现了什么是真正的“眼界”，自己暴露了“知小而未知大”碰了一鼻子灰。出师不利，但他不会放弃。你不是说我“独不知用”吗？那么我就叫你知道知道我的作用。

下一集，看樵者知道怎样的“用”。

桥后先生原声录音：

5.对齐原点

樵者问的这句话——“鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故？”到底有没有一种对渔者挑衅、冒犯的意味？

来看渔者听到这句话以后是什么态度。渔者说：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？”

先看“与吾异治”的“治”字。

“治”有治理、经营、从事的意思。放在这里，至少说明了一件很重要的事情：渔者的钓鱼不是今天很多人理解的那种闲暇消遣，不是周末拿根鱼竿到河边坐坐，也不是“三天打鱼、两天晒网”的业余爱好。这是他的“治”，是他从事的营生，是赖以谋生的一门手艺。这一点非常重要。因为一旦我们把“渔”理解成职业，那么接下来渔者借“钩”和“饵”说出来的道理，就不能轻易当成一个外行人的随口发挥。哪怕樵者自己也很懂鱼、懂水，甚至也是一个经验丰富的捕鱼者，在一个以此安身立命的人面前，他仍然很难仅凭几句观察就对这门营生指手画脚。所以，“治”这个字看起来很普通，却悄悄改变了我们对整个场景的理解。樵者刚才问的，好像只是在讨论“鱼为什么会咬鱼饵”这么一个局部问题。可是渔者一句“与吾异治”，马上把它拉回了现实：你我所从事的是两种不同的营生。你站在你的柴薪这一边谈我的鱼饵，未必就真的懂我靠什么活下去。

然后是：“安得侵吾事乎？”

这里最值得注意的，就是“侵”字。“侵”本身有侵犯、侵入、干涉的意思。渔者用这个字，至少说明他感受到的已经不是普通的讨论，而是樵者的言论已经触碰到了自己的“事”。这个“事”，恰恰就是他的生计。所以我们现在回头看樵者刚才那一连串话，会发现它确实越来越不像单纯的好奇。樵者不是在问：“鱼为什么喜欢吃鱼饵？”而是在问：“鱼得利，人也得利，可为什么鱼因此受害，人却因此获利？”他实际上已经把渔者正常的谋生行为，重新包装成了一个“利用鱼之欲而获利”的行为。对于渔者而言，这当然已经有点冒犯了。所以我认为，“侵吾事”至少可以让我们确认一件事：樵者刚才的问题，确实戳到了渔者的职业立场。至于要不要进一步把“侵”解释成“樵者明知故犯、带着明确恶意来攻击渔者的命门”，我觉得可以作为一种阅读上的感受，却不必把它说成“侵”字本身已经证明了这一点。因为邵雍真正高明的地方，可能恰恰就在这里——他没有让渔者破口大骂，也没有让樵者直接说“你这不是欺骗吗”，而只是用了一个“侵”字。一个字，已经够了。

樵者的问题确实锋利，但渔者没有因此翻脸。

他说：“然亦可以为子试言之。”“不过，我也可以姑且为你试着说一说。”这里的“试”字也很有意思。最直接的理解，是一种自谦：我只是试着解释一下，你先听听看。但如果把它放进整个对话里，我觉得还可以多看一层。渔者并没有说：“我来告诉你答案。”而是说：“试言之。”这意味着，他接下来要做的，不是强行把自己的答案塞给樵者，而是把自己的理解摆出来。至于樵者能不能听懂，能不能接受，则还要看樵者自己。所以，这其实是一个很有意思的过程：樵者在试渔者，渔者又何尝不是在试樵者？当然，我这里说“试樵者”，并不是说邵雍一定在设计一个类似师徒考核的机关，而是说，在这种问答关系中，双方其实一直都在通过对方的提问和回答判断对方。你到底有没有听懂？你到底能不能继续往下走？你到底是在抬杠，还是在求道理？这些东西，都不是一开始就能够知道的。

所以，我现在把《渔樵问对》公开给你们看，本身也带有一点“试”的意味。我先把我读到的东西摆出来。你是否能够听懂，是一回事；你是否赞同，又是另一回事；甚至你能不能从这些东西里继续往前走，发现一些连我自己都没有发现的东西，也是另一回事。我并不需要先假定谁与谁有“缘分”，也不需要假定谁天生“有慧根”。更不需要拿“苟非其人，道不虚行”之类的话，把一个简单的理解问题神秘化。我更愿意把“试”落在实处：

• 逻辑能不能说通？
• 科学上有没有依据？
• 常识能不能接受？
• 生活经验能不能印证？
• 人生阅历能不能帮助我们理解？
• ……

如果这些都能站得住，我们再往上走，谈引申，谈发挥，谈那些原文没有直接说出来、但可能由原文继续生长出来的东西。至于什么玄学上的“缘分”“天机”“慧根”，在这里我统统不要。甚至我愿意借这个机会，拆一句某些人的台：很多时候，不是道理太深，而是逻辑不够，于是只好拿玄学来凑。

好了。渔者已经准备开始“说理”了。

但在进入邵雍真正的说理之前，我必须请你和我一起“对对时间”，把我们理解这篇文章的原点调到一起。

首先，我们要承认一个基本事实：《渔樵问对》是一篇借渔者、樵者之口来讲思想哲理的文章。它不是科普文，也不是现代意义上要求每一个命题都可以被严格证伪的学术论文。所以，如果我们拿现代科学实验室的尺子，专门去挑其中的逻辑漏洞、科学硬伤，当然挑得出来。可是，如果我们的目标只是证明邵雍哪里错了，那我们很可能恰恰因此错过了他真正想讲的东西。所以，我希望我们暂时遵守一个原则：求其是，而不是急着证其非。

所谓“求其是”，不是说邵雍说什么我们都要相信。恰恰相反，是说他举出一个例子的时候，只要这个例子在道理上存在成立的可能，我们就先把它当成成立的模型，顺着他的思路走下去，看他究竟想通过这个例子说明什么。等他的道理讲完了，我们再回来判断：

• 这个模型到底成立到什么程度？
• 它有没有逻辑漏洞？
• 放到现代科学里是否仍然成立？
• 哪些地方只是古人的经验判断？
• 哪些地方又真的有值得今天重新认识的东西？
• ……

这才是比较公平的阅读方式。否则，就好比别人请你吃一顿米其林大餐，你却因为他让你用一次性筷子，就掀桌子说这顿饭不能吃了。那就没意思了。

还有第二个“原点”，我觉得尤其重要。邵雍的文字有一个非常鲜明的特点：浅显。他几乎不靠生僻字、晦涩词和故作高深的语言来制造思想深度。所以，我们阅读《渔樵问对》时反而需要特别警惕一种东西：我们自己把它读得太深了。一句非常普通的话，读出了三层四层“微言大义”；一个非常普通的字，非要从里面挖出宇宙密码；原文明明只是摆事实，我们却忍不住替邵雍补上一套庞大的理论体系。这时候，很可能已经不是邵雍高深，而是我们自己入了歧途。就拿刚才樵者说的这句话来说：“鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也。”我前面其实也做过一番相当复杂的发挥，试图把这里的“利”解释得非常精细，甚至有一种强烈的冲动，想替邵雍把这句话解释得滴水不漏。现在回头看看，也许根本没有那么复杂。樵者说的可能就是一种简单得近乎粗暴的事实：鱼吃到了食物，这叫“鱼利”。人钓到了鱼，这叫“人利”。你就说，这两个东西是不是都叫“利”？该讲道理的时候，樵者甚至没有急着讲什么玄妙的大道理，他只是给你摆事实。

所以我越来越觉得，《渔樵问对》真正值得我们注意的地方，恰恰是它没有把道理包装成玄理。它不是“致虚极，守静笃”那样的道家修炼语言，也不是必须拥有某种特殊“慧根”才能进入的禅理佛理。它所讨论的东西，最终都可以重新落回一个普通人的生活：你看见了什么？你有没有看错？你有没有把自己的想法强加到事物身上？你能不能从一个具体的东西，看到它与其他东西之间真实存在的关系？……

如果一定要给邵雍这套方法取一个名字，我觉得“观物”再合适不过。别人也许在告诉你人心多么复杂、天道多么玄妙、世界多么不可测。而邵雍偏偏把你的目光重新拉回来：先看东西，先看眼前这个鱼饵，先看这条鱼，先看这个渔者，先看樵者到底问了什么，然后再看看这些东西之间究竟发生了什么关系。因为“物”摆在那里，它不会因为你喜欢什么、相信什么，就迁就你的想法。“观”则要求你尽可能诚实地看。邵雍说：“一物从来有一身，一身还有一乾坤。”所以，“观物”不是一个装饰性的词，而可能正是理解邵雍易学的一把钥匙。

我们这一回所做的事情，其实也正在践行这个“观”字。

不急着相信，也不急着否定。先把鱼、饵、人、钩，以及它们之间的“利”与“害”，一件一件摆在桌面上。然后跟随渔樵的脚步，围绕着“利”与“害”，继续转这个圈。看看这个圈，最后究竟会把我们带到哪里。

桥后先生原声录音：

4.利食蒙利

渔者垂钓，樵者问钩。

这一问，实际上已经把问题的场景锁定在了一种资源有限的状态里：无论人还是动物，都不可能张嘴就有食物，都必须付出某种代价，才能获得生存所需要的资源。渔者当然也可以用网捕鱼，但那通常意味着面对的是一定规模的鱼群；而在伊水里生活的鱼，也不可能张嘴就能吃饱。否则，鱼儿根本没有必要冒险去吃鱼饵。

资源有限，获取资源的方式就有了“八仙过海，各显神通”的可能。各显神通本来无可厚非。但有一种“神通”却很容易引起道德上的争议，那就是：通过欺骗，让对方主动把资源送到自己嘴边。同样，被骗的一方又该如何评价？有人会说，既然被骗了，当然值得同情；也有人会说，可怜之人必有可恨之处——如果不是自己贪图那点便宜，又怎么会掉进陷阱？

那么，被钓上来的鱼，到底应该同情，还是有可恨之处？

来看樵者最开始的两问：“鱼可钩取乎？”可。“钩非饵可乎？”否。这两句话看似简单，其实已经把“鱼饵”从水里捞了出来。如果只是一个空钩子，鱼不会上钩。鱼看得见那东西，没有理由平白无故去咬一个没有食物的钩子。可是，一旦钩子上挂了鱼饵，情况就完全不同了。

那么，鱼为什么会被鱼饵吸引？

这个问题，先不要急着用我们今天的常识替渔者回答。因为接下来真正值得看的，是樵者究竟是怎样理解这个“饵”的。“饵”字本义是“米饼”，与食物有关，后来“诱饵”“鱼饵”等意义逐渐成为今天更熟悉的用法。至于邵雍时代的鱼饵究竟是什么样子，它会有多么逼真、多么诱人，也没有必要过度想象，但可以肯定的是鱼一定喜欢吃它。

樵者用了一个很值得注意的字——“利”。

他把鱼吃到的东西称为“利食”。这意味着，在樵者眼里，鱼并不是看见什么就吃什么，而是在面对不同食物时，也存在“有利”与“不利”的选择。所谓“不利”，大概就是那些需要鱼自己花费时间和力气去获取的普通食物：要一点一点地吃，要追逐，要寻找，要承担获取食物的成本。而“利”呢？突然有一块无需追逐、无需费力，甚至看起来格外美味的食物出现在眼前。这不就是天上掉下来的“大饼”吗？鱼本来完全可以视而不见，转身游走。可它偏偏没有。它被眼前的“利”吸引，最终咬下了那枚鱼钩。那么问题就来了：渔者把鱼饵放进水里，难道别的鱼都没看见吗？为什么偏偏这一条鱼上钩了？

这或许正是樵者想追问的东西。在他的眼里，鱼所面对的食物，本身就存在“利”与“不利”的差别。“不利”的食物，需要自己付出成本去获得，却恰恰能够让鱼活下去。“利”的食物，看起来更加轻松、更加诱人，却可能恰恰是致命的东西。那么，鱼面对鱼饵时，到底是不是有这样一种“鬼迷心窍”的感觉？

接下来，就要看樵者说的那句话：“人利鱼而蒙利。”

这里的“人”，显然可以理解为眼前的渔者。问题在于，“人利鱼”究竟是什么意思？我认为，这里至少有两种读法。第一种，是把“利鱼”理解成“以鱼为利”。这个意思最直接：渔者以鱼为利，钓到了鱼，就是获利。这么理解当然没有问题。毕竟，不想钓到鱼的钓鱼人，大概也不会天天坐在水边。但如果只是这个意思，樵者这把刀似乎还没有真正落下来。所以我更愿意把它作为第二层意思来理解：“人以鱼饵利诱鱼而获利。”也就是说，樵者真正盯着的，不只是“人从鱼身上获利”这件事，而是“人利用鱼对食物的欲望，用鱼饵诱骗它上钩”这件事。

如此一来，“鱼利食”和“人利鱼”中的两个“利”，就形成了一个很有意思的对应：鱼因为眼前的食物有“利”，所以被诱惑；人则利用鱼眼中的这个“利”，设置了鱼饵。鱼和人的“利”，恰好咬合在了一起。

也许有人会觉得，我是不是把一个原本很中性的“利”字，解释得太阴暗了？这似乎不能完全怪我。因为樵者真正说出来的，不只是“利”，而是“人利鱼而蒙利”。这里的“蒙”字，至少让这个“获利”的过程染上了一层不同寻常的意味。今天我们说“获得利润”“取得利益”，一般不会说“蒙受利润”。“蒙”这个字，本身就可以包含受、遭遇，甚至蒙蔽、欺骗之义。《左传》中就有“上下相蒙”，意思便涉及上下之间的蒙蔽。所以，即使这里的“蒙利”未必能够坐实为“欺骗而获利”，它至少很难让人读出一种单纯的赞赏。比如遭遇不幸，我们可以说“蒙难”；遇到吉祥的事情，则常说“获吉”。孔子“西狩获麟”，如果换成“西狩蒙麟”，味道显然完全不同。那么，樵者为什么不用“获利”“得利”“取利”，偏偏说“蒙利”？这就值得玩味了。因为渔者本来只是在做一件再正常不过的事情：钓鱼、得鱼、获利。可是到了樵者嘴里，这个“获利”变成了“蒙利”。这是不是意味着，在樵者眼里，渔者的获利方式本身就带着某种值得质疑的东西？如果是这样，那么樵者其实已经不是在讨论“钓鱼技术”了。他开始给渔者的行为定性。

而这还不算最狠的。樵者最后问出的这句话，才真正有些诛心：“其利同也，其害异也。敢问何故？”

鱼吃鱼饵，人钓鱼。鱼得到了食物，人得到了鱼。从“利”来看，两者似乎是一样的：都得到了自己想要的东西。可是从“害”来看，却完全不同。鱼吃到了鱼饵，最后丢掉了性命；人钓到了鱼，最多不过损失了一点鱼饵。同样是“利”，为什么结果却如此不对称？为什么鱼的“害”如此之大，而人的“害”如此之小？或者把这个问题说得更尖锐一点：为什么鱼不能像人一样，只付出一点点代价？比如，鱼咬钩以后，只破一点嘴皮，痛一下，然后把鱼饵吃掉、把鱼钩吐出来，不行吗？

这当然是一个极其刁钻的问题。一般人恐怕根本不会这样问，因为因果关系看起来太自然了：鱼吃饵，所以被钓；人钓鱼，所以得鱼。你非要追问“为什么鱼必须死，而人不必死”，就像是在故意找茬。甚至渔者完全可以反过来问樵者：你砍树取柴，树又从中得到了什么？你获得了柴薪，树却丢掉了一根枝干，甚至丢掉了自己的生命。那为什么树不能反过来问你：“你得利，我受害，何故？”这样一来，这个问题当然可以无限抬杠下去。

但樵者真正厉害的地方，恰恰不是这个问题本身有多么无懈可击。而是他把一个原本再正常不过的“钓鱼”行为，突然转换成了一个关于“利”与“害”的问题。鱼有自己的利，人也有自己的利。可是，同样都叫“利”，为什么会导向完全不同的“害”？这已经不是在问鱼为什么上钩了。这是在质问渔者：你所谓的“获利”，究竟凭什么建立在另一个生命的受害之上？

所以，这个樵者一开口，确实有点来者不善。

下一回，看渔者如何变换视角，用“利一”与“害一”，拆掉樵者这个看似锋利的问题。

桥后先生原声录音：

3. 樵者侧写

樵问渔，江湖风浪恶。

宁似采薪人，无忧茹藜藿。

渔答樵，山中何所有。

未若棹扁舟，得鱼即沽酒。

——《四库全书·古今诗删卷二十四》

（翻译：打柴人询问打鱼人，江湖里的风浪十分凶险。哪里比得上打柴的人，吃着粗野菜，也没有半点忧虑。打鱼的人回答砍柴的人：山里面都有些什么？不如划着一叶小船，捕到鱼就去买酒。）

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在进入正文之前，让我们先来认识这篇文章的标题：《渔樵问对》。

先看“问对”。

“问对”不是简单的一问一答。“答”只是回答问题，“对”则更强调回答与提问之间的对应关系：有什么样的问题，就有什么样的回答。

所以，《渔樵问对》里的“对”，并不是一套脱离语境、可以到处套用的标准答案。换一个提问的人，换一种问题，甚至只要换一个具体处境，“对”的内容都可能发生变化。比如后文渔者谈“体用”，用“薪”来作比喻。为什么偏偏用“薪”？因为对面坐着的是樵者。这个比喻首先是说给眼前这个人听的，而不是抽象地写给天下所有人看的。因此，读《渔樵问对》，不能一上来就把渔者的每一句话拎出来，变成一条条普遍适用的人生格言。我们首先得搞清楚：渔者究竟在对谁说？这个人为什么会提出这样的问题？他又处于什么样的人生状态？只有先把“樵者”这个人看清楚，我们才有资格去理解渔者究竟在回答什么。

再看“渔樵”。

渔者，在水边钓鱼；樵者，在山野采薪、砍柴。按照常识，这两种职业不同的人碰到一起，完全可以聊聊各自的营生：哪里的鱼多，什么饵好用，哪里的柴好砍，什么木头耐烧。可是邵雍偏偏没有让他们谈这些。他让一个渔者和一个樵者坐到一起，讨论人生、利害、阴阳、天地、人物，乃至“道”的问题。

那么，为什么是“渔者”和“樵者”？

在绵延数千年的农耕社会里，农夫、商贾以及各种手工业者，都是极其常见的社会角色。相比之下，“渔”和“樵”多少带有一种远离都市、远离官场的意味，也天然带有几分古朴、隐逸的气息。所以，邵雍选择“渔者”和“樵者”，未必只是随手找了两个劳动者作为寓言人物。

这两个身份本身，就值得我们观察。

“渔”和“樵”，首先代表两种完全不同的生存方式。渔者向水而生，面对的是流动、隐伏、不可尽见的水下世界；樵者依山取薪，面对的是可以直接看见、触摸、砍伐、搬运的陆上之物。一个更多面对隐藏在水下的东西，一个更多面对显现在地上的东西。如果把它进一步抽象，甚至可以说：渔者更接近“察其未显”，樵者更接近“取其已见”。

同样，我们也可以看到两种不同的劳动方式。渔业当然并不只有垂钓一种形式。《易·系辞》说：“以佃以渔。”而传统训诂中，“渔”本就有捕鱼取鱼之意。若是张网捕捞，更多依赖的是工具与体力；而像本文中的渔者这样设饵垂钓，则明显加入了观察、判断、技巧以及对鱼性的揣摩。樵者则不同。无论是拾薪还是伐木，都必须直接面对山林中的实物，以自己的体力将木柴变成可以携带、可以使用的成果。

所以，如果一定要用今天的语言来类比：渔者身上，更容易让人看到“智巧、观察、策略”的一面；樵者身上，则更容易让人看到“劳动、体力、直接取用”的一面。这虽然然不能简单等同于今天的“脑力劳动”和“体力劳动”，但这种对照是存在的。还有一点，是一个阴差阳错的“谐音梗”。我们几乎可以确定“渔”和“樵”这两个字的中古读音和今音不同，但今天看来，“渔樵”身上又多了几分荒诞：渔，干的是智巧之事，却与“愚”谐音；樵，干的是体力粗活，却与“巧”谐音。

更有意思的是，在古代社会的价值观里，“勤劳而获”通常天然具有一种正当性，而“凭智取利”则容易引发另一种复杂的评价。一个人辛辛苦苦砍柴、挑回家，旁人很容易说：这是自己的劳动所得。可是一个人坐在那里，放下一点鱼饵，等待鱼儿自己上钩，旁人却很容易产生另一个疑问：你究竟是在劳动，还是在利用别人的欲望获利？这恰好为后面的冲突埋下了伏笔。

所以，渔者和樵者表面上只是两个身份平等的职业者，实际上，他们各自代表的生存方式，却很容易形成一种微妙的价值张力：一个靠力取物，一个靠智取物；一个直接劳动，一个设置条件；一个亲自搬运成果，一个等待成果自己出现。而这场“问对”，从一开始就可能带着一点“傲慢与偏见”的味道。

也正是在这样的背景下，我们再来看樵者的出场：“渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，而问于渔者。”这几句话看似只是交代场景，其实非常值得慢下来读。樵者不是空手经过。他身上有一担柴。而且他已经走到了可以把担子放下来的地方。“弛担息肩”，首先是一个非常具体的动作：肩膀已经累了，需要休息；而从叙事上看，他的担子里也装着自己刚刚取得的成果。所以，我们完全可以大胆地问一句：这个樵者，究竟只是一个路过的普通樵夫，还是一个已经在人生中走了一段路、已经有所收获的人？原文没有告诉我们他的年龄、身份，更没有告诉我们他是否“得禄”、是否已经“小成”。但作为文学侧写，这个方向非常值得注意。因为一个一无所有、正在为生计奔波的人，通常不会在别人钓鱼的时候突然停下来，认真讨论“鱼为什么因为食物而受害、人为什么因为鱼而获利”。真正容易产生这种问题的人，反而可能是一个已经有了一些收获，却开始对自己正在走的路产生疑问的人。他已经挑着自己的担子走了很久。现在，他第一次把担子放下来。“弛担息肩”，于是就不只是休息，也可以被看作一个人生阶段的象征：我已经获得了一些东西，但这些东西究竟意味着什么？我继续这样走下去，会得到什么？如果想要改变，又应该往哪里去？我们不能说邵雍一定就是如此设计的，但如果把这个人物作为一个“已经有所成而开始反思的人”来读，后面的许多细节会突然变得非常有意思。因为这样的一个人，若真的想寻找人生突破，正常情况下，他应该去拜访贤者、请教老师，或者找一个与自己处境相近的人交流。可是他没有。

他遇到的，是一个渔者。而且还是一个坐在水边、靠鱼自己上钩来谋生的人。那么，樵者主动开口搭话，最初真的会是虚心请教吗？我对此反而有些怀疑。他可能首先只是觉得有趣。甚至可能带着几分审视。你一个渔夫，坐在这里不动，就想等鱼自己上钩？你究竟有什么高明之处？

于是，他放下担子，坐在磐石之上。这里还有一个很有意思的细节。邵雍没有说他“坐于石上”，而说：“坐于磐石之上。”磐石不是一块随手可搬的小石头，而是稳固、巨大的岩石。但在文学画面上，这个位置确实形成了一种上下关系：樵者坐在高而稳固的磐石之上；渔者坐在水边垂钓。一个刚刚放下自己的担子，一个正在等待自己的收获。一个坐得稳稳当当，一个面对的是水中不可见、不可控的东西。这种视觉上的差异，很容易让人感受到樵者此时的心理位置：他至少暂时没有把渔者当成一个需要自己认真请教的人。甚至可以想象，他是在身体疲惫的时候，顺便找了一个现成的谈资。于是，一个已经有柴、有收获的人，遇到了一个还不知道今天能不能钓到鱼的人。樵者会不会因此产生一点优越感？

但接下来的开场白，至少证明了一件事：他并不是带着标准的“求教姿态”来的。因为他的第一个问题，实在太奇怪了：“鱼可钩取乎？”鱼，可以用鱼钩钓上来吗？这当然是一个明知故问的问题。鱼能不能钓，连一个樵夫都知道。而且“取鱼”的方法很多，捕鱼也并不只有垂钓一种方式。网、笱、篓，以及其他各种捕捞方式，都可以取鱼。

可是樵者偏偏不问“鱼可取乎”，而问：“鱼可钩取乎？”也不是问“鱼可钓取乎”，唐朝柳宗元《江雪》里就有“独钓寒江雪”诗句，北宋时的人不可能不知道“钓鱼”之说。他刻意把“取鱼”的方法限定为“钩”，听起来就好像别人问他“砍柴可以用斧头吗”一样幼稚。为什么问“钩”而不问“钓”？因为樵者要拆解的是钓鱼里最关键的一个环节，那就是“钩与饵”的关系。在得到肯定的回答后，于是他马上接着问：“钩非饵可乎？”鱼钩没有鱼饵，可以钓鱼吗？于是，樵者的问题其实已经不是在获取知识，而是在搭建一个问题。第一问，是铺垫。第二问，才真正把“饵”逼了出来。渔者回答：“否。”“不可以。”

到这里，樵者终于抓住了自己真正想讨论的东西：“非钩也，饵也。”不是鱼钩，真正关键的是鱼饵。于是，一场看似关于捕鱼的对话，真正的第一个关键词出现了：“饵”。

而从这一刻开始，我们才真正看见樵者为什么要问这个问题。他并不是不知道鱼为什么会上钩。他恰恰是因为知道，才故意把问题问出来。鱼为什么会上钩？因为有饵。那么，问题就来了：如果鱼是因为贪图眼前的利益而上钩，那么一个靠鱼饵诱鱼、靠鱼儿的欲望来获利的人，又有什么资格嘲笑鱼儿愚蠢？樵者真正要问的，也许从来不是“鱼可钩取乎”。而是：“鱼与人，同样逐利；为什么鱼受害，人却获利？”这才是他真正抛向渔者的第一枚钩子。而这枚钩子，实际上比鱼钩还要锋利。

桥后先生原声录音：

2.引子——葵花宝典

过去几年，很多人热衷于“30分钟看懂《周易》”“两个小时学会《易经》”之类的快餐式文化。

如今，随着AI的兴起，人们似乎连30分钟都不愿意给了。哪怕是一段5分钟的视频，也希望交给AI，用一句话替自己总结出来。

今天人的注意力，已经开始按秒计算。

但有意思的是，即便把阅读速度提高十倍、二十倍，面对某些真正浩瀚、渊博的学问，这种速度依然可能只是“龟速”。因为有些东西，或许根本不是靠速度就能掌握的。

那么，如果有一天AI更加发达，脑机接口也真正被攻克，第一个“吃螃蟹”的人，能不能把人类最渊博的知识压缩、储存，然后直接灌进自己的大脑？

那时候，他是不是就真的可以像得到《葵花宝典》一样，掌握天下绝学，进而“称霸江湖”？

有意思的是，一千年前，有一个人似乎已经触及了这个问题。他所讨论的，虽然不是AI，也不是脑机接口，却同样在追问一个更根本的问题：一个人究竟怎样才能真正获得知识？

这篇文章后来被誉为“千古奇书”。有人认为，它讲透了人间的哲理；有人把它当作人生的清醒指南。

它就是邵雍的《渔樵问对》。

今天，我并不打算鼓吹《渔樵问对》有多么高深、神奇。

我只想做一件相对朴素的事情：回到原文，看看邵雍究竟说了什么。

因为在我看来，《渔樵问对》是进入邵雍易学的一座桥。它一头连着《击壤集》，另一头则通向《皇极经世》以及其中的《观物内外篇》。如果连《渔樵问对》的基本意思都没有真正读懂，那么再去理解《皇极经世》，恐怕就很难了。

而今天的《渔樵问对》，又恰好处在一个很有意思的位置。它被整理者收入《击壤集》，很容易给人一种错觉：这似乎只是一篇谈人生哲理的小品，与邵雍庞大的易学体系并没有太大关系。再加上今天有了AI，古文翻译本身已经不再是一个多么困难的问题。说实话，我自己也是从借助AI翻译开始的。至少在“字面”这个层面，AI已经非常强大。

可是，读懂一篇古文，真正困难的地方往往并不在字面。

一个字为什么放在这里？

一句话为什么偏偏这样说？

樵者为什么在这里追问？

渔者为什么没有顺着问题回答，而是突然转向另一个层面？

前面说过的话，为什么到了后面又重新出现？

……

这些藏在字里行间、前后文之间的关系，才是理解一篇思想性文本真正困难的地方。而《渔樵问对》恰恰是一篇极其依赖这些关系的文章。有时候，一个字的理解出现偏差，后面整个思想体系都会随之改变。

失之毫厘，差之千里。

所以，我按照此前解析韩信、萧何系列的标准，重新做了这个《渔樵问对》深度解析系列。

当然，我也不避讳一件事情：这个系列的写作过程，本身就是我与多个AI模型不断交锋、质疑、互证的过程。有些地方，是AI首先提醒了我；有些地方，是我发现AI的解释站不住脚；还有一些地方，则是在一次次讨论中逐渐浮现出来的。走到最后，已经很难、也没有必要再去机械地区分“这一句话是谁首先想到的”。真正重要的，是我们最终有没有把文本读懂。

所以，这个系列没有太多宏大的目标。它只有一个目的：读懂《渔樵问对》。

至少对我自己而言，这件事情，我认为已经做到了。

至于究竟是不是如此，就交给你来检验。

这个系列不会全部公开。目前平台上只会陆续公开前几集，你可以先看看我的解析方式，以及这种读法是否对你有价值。如果你觉得值得继续，再决定要不要花时间和金钱进入完整系列。毕竟，真正值得付费的，从来不是一句“我懂了”，而是让另一个人也真正能够自己读懂。

下面这段mp3录音是桥后先生原声录音，与抖音视频同。

漁樵問對

漁者垂釣於伊水之上。樵者過之，弛擔息肩，坐於磐石之上，而問於漁者，曰「魚可鈎取乎？」

曰：「然。」

曰：「鈎非餌可乎？」

曰：「否。」

曰：「非鈎也，餌也。魚利食而見害，人利魚而蒙利。其利同也，其害異也。敢問何故？」

漁者曰：「子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鈎之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之一食，則魚之害多矣；以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也；魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也。獨不知用爾。」

樵者又問曰：「魚可生食乎？」

曰：「烹之可也。」

曰：「必吾薪濟子之魚乎？」

曰：「然。」

曰：「吾知有用乎子矣。」

曰：「然則子知子之薪，能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。薪之能濟魚久矣，不待子而後知。苟世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？」

樵者曰：「願聞其方。」

曰：「火生於動，水生於靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生於利，體生於害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，聖人成能。子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭朽壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？」

樵者曰：「火之功大於薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而後傳？」

曰：「薪，火之體也。火，薪之用也。火無體，待薪然後為體；薪無用，待火然後為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣。」

曰：「水有體乎？」

曰：「然。」

曰：「火能焚水乎？」

曰：「火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。」

曰：「火之道生於用，亦有體乎？」

曰：「火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟，又能相息。非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾！」

樵者曰：「用可得聞乎？」

曰：「可以意得者，物之性也；可以言傳者，物之情也；可以象求者，物之形也；可以數取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。」

曰：「不可以言傳，則子惡得而知之乎？」

曰：「吾所以得而知之者，固不能言傳。非獨吾不能傳之以言，聖人亦不能傳之以言也。」

曰：「聖人既不能傳之以言，則六經非言也耶？」

曰：「時然後言，何言之有？」

樵者贊曰：「天地之道備於人，萬物之道備於身，眾妙之道備於神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而後，知事心踐形之為大。不及於之門，則幾至於殆矣！」

乃析薪烹魚而食之飫，而論《易》。

漁者與樵者游於伊水之上。漁者嘆曰：「熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉！」

樵者曰：「敢問無心致天地萬物之方？」

漁者曰：「無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然後定能物物。」

曰：「何謂我，何謂物？」

曰：「以我循物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉！萬物亦天地也，何萬物之有焉！萬物亦我也，何萬物之有焉！我亦萬物也，何我之有焉！何物不我，何我不物！如是則可以宰天地，可以司鬼神。而況於人乎？況於物乎？」

樵者問漁者曰：「天何依？」

曰：「依乎地。」

曰：「地何附？」

曰：「附乎天。」

曰：「然則天地何依何附？」

曰：「自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂聖。唯神與聖，能參乎天地者也。小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。名生於不足，利喪於有餘。害生於有餘，實喪於不足。此理之常也。養身者必以利，貪夫則以身徇利，故有害生焉。立身必以名，眾人則以身徇名，故有實喪焉。竊人之財謂之盜。其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物也。而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼。其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事也。而兩名者，名與實故也。凡言朝者，萃名之所也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者，取利之端也；讓也者，趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無害生實喪之患，唯有德者能之。天依地，地附天，豈相遠哉！」

漁者謂樵者曰：「天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則寫實之風行焉；尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉。尚利，則攘奪之風行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者，必入於義也；尚言者，必入於利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之於口，不若行之於身。行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之；行之於身，人得而見之；盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無愧於口，不若無愧於身；無愧於身，不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁！安得無心過之人，與之語心哉！」

漁者謂樵者曰：「子知觀天地萬物之道乎？」

樵者曰：「未也。願聞其方。」

漁者曰：「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也；非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也，雖聖人無以過之也。而過之者，非所以謂之聖人也。夫鑒之所以能為明者謂其能不隱萬物之形也；雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也；雖然水之能一萬物之形，又未若聖人之能一萬物情也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣；用天下耳為己之耳，其耳無所不聽矣；天下之口為己之口，其口無所不言矣；用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。夫天下之觀，其於見也，不亦廣乎！天下之聽，其於聞也，不亦遠乎！天下之言，其於論也，不亦高乎！天下之謀，其於樂也，不亦大乎！夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至聖者乎？非唯吾謂之至神至聖者乎，而天下謂之至神至聖者乎？非唯一時之天下謂之至神至聖者乎，而千萬世之天下謂之至神至聖者乎？過此以往，未之或知也已。」

樵者問漁者曰：「子以何道而得魚？」

曰：「吾以六物具而得魚。」

曰：「六物具也，豈由天乎？」

曰：「具六物而得魚者，人也。具六物而所以得魚者，非人也。」

樵者未達，請問其方。

漁者曰：「六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鈎也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也。得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也。」

樵者曰：「人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。」

曰：「語善惡者，人也。福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎？自作之咎，固難逃已；天降之災，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有餘事於其間哉！」

樵者曰：「有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？」

漁者曰：「有幸與不幸也。幸不幸。命也；當不當，分也。一命一分，人其逃乎？」

曰：「何謂分？何謂命？」

曰：「小人之遇福非分也，有命也：當禍，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也，非命也。」

漁者謂樵者曰：「人之所謂親，莫如父子也；人之所謂疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎！夫義者，讓之本也；利者；爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也，桀、紂亦人也。人與人同而仁與害異爾。仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂於中逵者哉！」

樵者謂漁者曰：「吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身。敢問何故？」

漁者曰：「樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰。欲棄之，則不能舍；欲取之，則未能勝。終日而後獲，幾有沒溺之患矣。非直有身傷之患耶！魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內者也；十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚，亦何以異子之貪薪乎！」

樵者嘆曰：「吾而今而後，知量力而動者、智矣哉！」

樵者謂漁者曰：「子可謂知易之道矣。吾也問（吾也闻/吾敢问）易有太極。太極何物也？」

曰：「無為之本也。」

曰：「太極生兩儀，兩儀天地之謂乎？」

曰：「兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，後得一為二，一二謂兩儀。」

曰：「兩儀生四象，四象何物也？」

曰：「四象，謂陰陽剛柔。有陰陽然後可以生天，有剛柔然後可以生地。立功之本，於斯為極。」

曰：「四象生八卦，八卦何謂也？」

曰：「謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始於其間矣。因而重之，則六十四由是而生也，而易之道始備矣。」

樵者問漁者曰：「復何以見天地之心乎？」

曰：「先陽己盡，後陽始生，則天地始生之際，中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久。故象言先王以至日閉關，商旅不行，後不省方，順天故也。」

樵者謂漁者曰：「無妄，災也。敢問何故？」

曰：「妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也。順天而動，有禍及者，非禍也，災也。猶農有思豐而不勤稼稻者，其荒也，不亦禍乎？農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也，不亦災乎？故象言先王以茂對時育萬物，貴不妄也。」

樵者問：「姤，何也？」

曰：「姤，遇也，柔遇剛也，與夬正反。夫始逼壯，姤遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。聖人以德化及此，罔有不昌。故象言施命告四方，履霜之慎，其在此也。」

漁者謂樵者曰：「春為陽始，夏為陽極；秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然。」

樵者問漁者曰：「人之所以能靈於萬物者，何以知其然耶？」

漁者對曰：「謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物，生一一之物，當兆物之物，豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一一之人，當兆人之人者，豈非聖乎？是知人也者，物之至者也；聖也是者，人之至者也。物之至者，始得謂之物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。夫物之至者，至物之謂也；而人之至者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非聖而何？人謂之不聖，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表裡人物者焉。噫！聖人者，非世世而效聖焉，吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬年亦可以理知之也。人或告我曰：天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。則吾不得而知已。

非唯吾不得而知之也，聖人亦不得而不知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以心不可得知而知之，是謂妄知也；以口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎？」

漁者謂樵曰：「仲尼有言曰：殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止於百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼。不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：『予欲無言』，又曰：『天何言哉！四時行焉，百物生焉。』其此之謂與？」

漁者謂樵者曰：「大哉！權之與變乎？非聖人無以盡之。變然後知天地之消長，權然後知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。聖人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？聖人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權也。是知權之與變，聖人之一道耳。」

樵者問漁者曰：「人謂死而有知，有諸？」

曰：「有之。」

曰：「何以知其然？」

曰：「以人知之。」

曰：「何者謂之人？」

曰：「目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄。脾之靈曰魂，腎之靈曰精；心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魄發乎口，則謂之言。八者具備，然後謂之人。夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然後能當之。人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行於天，精魄返於地。行於天，則謂之曰陽行；返於地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故，知日者月之形也。月者日之影也，陽者陰之形也，陰者陽之影也，人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。」

樵者問漁者曰：「小人可絕乎？」

曰：「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不勝君子矣，亂世則反是。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！」

樵者問漁者曰：「人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？」

漁者曰：「才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。」

曰：「不正，則安得謂之才？」

曰：「人所不能而能之，安得不謂之才？聖人所以惜乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。譬猶藥之療疾也，毒藥亦有時而用也。可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日用之可也，重疾非所以能治也。能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。《易》曰：『大君有命，開國承家，小人勿用。』如是，則小人亦有時而用之。時平治定，用之則否。《詩》云：『它山之石，可以攻玉。』其小人之才乎！」

樵者謂漁者曰：「國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？」

漁者曰：「擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，猶桀紂之臣生於堯舜之世。必非其所用也。雖欲為禍為福。其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅率而然耶？上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也。」

樵者曰：「善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？」

曰：「觀之於物，何物不然？譬諸五穀，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣！

由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之；君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮。其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺；好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利，其理一也。

釣者談已，樵者曰：「吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。」拜而謝之，及旦而去。