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【引言：一块碎骨，为何能遥控一个人的腿？】

《酉阳杂俎》卷五记载了一个令人匪夷所思的故事。

荆州有一位民间术士叫张士政，善于治病。一次，某军人胫骨受伤，请他治疗。他让伤员饮下药酒，切开伤口，取出一片大小如两指的碎骨，涂上膏药后封存起来。数日后，伤员的腿就恢复正常了。

两年多之后，那位军人的脚胫忽然又痛了起来，再去找张士政。张士政说：过去为你取出来的骨片如果受寒气侵袭，旧伤就会疼痛，赶紧把它找出来。军人在床底下找出了封存多年的骨片，按张士政的吩咐用热水洗净，小心储存在棉絮中。脚胫的病痛就痊愈了。

这个故事的核心矛盾在于：张士政的治疗，不是针对伤员的身体，而是针对那块早已离开身体的碎骨。在他的操作逻辑中，骨片虽然脱离了人体，却依然与人体保持着某种神秘的、跨越空间的联系。骨片受寒，腿就痛；骨片被温暖，腿就痊愈。

这在现代医学看来当然是荒谬的。但如果我们将这个案例与弗雷泽在《金枝》中记载的大量相似现象并置——原始人受伤后，对伤口本身并不在意，却务必找到造成伤害的刀箭，小心翼翼地在刀口上涂抹油膏；如果伤口发炎，就将刀箭放在阴凉的水中；如果把武器放到火上去烤，伤口就会烧灼疼痛——我们就会意识到，这背后存在着一套严密的逻辑：“留在武器上的血仍然和他身体里的血保持有共同感觉。”

詹鄞鑫先生在《心智的误区》中，将这种思维提炼为“局部体巫术”（附属体巫术）。它的底层逻辑基于两大心智公理：

1.全息性法则（Part is Whole）： 任何从本体脱落的局部，都完整包含并代表着本体的“灵魂（灵气）”。

2.接触律（Law of Contagion）： 物体一旦接触，即使物理分离，神秘的连接也永不中断（“一旦连结，永远连结”）。

本节要讨论的，正是这套逻辑：从身体上脱离或脱落的局部物，被继续看作其身体的有机组成部分。通过操控局部物来影响其原来的身体，这一原则在巫术活动中具有极其广泛的表现。我们不妨称之为局部体巫术。

【第一部分：身体脱落物——头发、指甲、牙齿与胎盘的秘密】

局部体巫术最直观的表现，是对人体脱落物的处理。

世界上许多地方都非常重视对胞衣、脐带或牙齿的处理。人们认为，孩子诞生后，他的生命仍然与胞衣或脐带保持有密切的联系。一旦胞衣或脐带受到伤害，孩子也将多灾多难。所以当孩子诞生之后，总是要非常小心地将胞衣或脐带保存在被认为洁净安全的地方。

这种观念在中国有着悠久的承传，由此形成了埋藏胞衣的风俗。日本平安朝名医丹波康赖辑录中国晋唐古医书而成的《医心方》卷二十三，设有《藏胞衣断理法》《藏胞衣择日法》《藏胞衣恶处法》《藏胞衣吉地法》等数篇，是系统阐述这种风俗的专门文献。文中引《生经》论及藏胞衣对于孩子的至关重要的意义：黄帝说，人生寿命长短吉凶，皆在其母初生时藏胎胞的位置是否避开了凶神。若不避而犯，或伤母子，或伤其父；或子虽长，终不全命；或子虽大，必有多病；或子贫贱，或子抵罪，或子分离，或子不孝，或子孤独，或子顽愚。一块胎盘的处理，关系到一个人终生的健康、贫富、寿夭、善恶——这不是比喻，而是操作手册。

马王堆汉墓帛书《胎产书》和《杂疗方》中也有《禹藏埋胞图法》等相关文献。这意味着，这种风俗在秦汉时期就已在医学领域形成影响。出于同样的逻辑，人们还普遍相信，对儿童脱落下来的乳牙的处理，直接关系到孩子新牙的生长，由此产生了种种有关换乳牙的习俗。

按照原始思维的逻辑，凡是从人体分离出来的东西——不仅胞衣和牙齿，还有头发、指甲、血液等——都被认为寓含着其人之“灵”。从而产生了种种有关的巫术。

各式各样大同小异的害人巫术，大抵离不开这种原理。弗雷泽曾列举大量这方面的例子，其基本方法都是从目标人身上取得头发、指甲、牙齿、血液、胞衣等，以及目标人穿过的衣服或衣服上的碎片、钮扣，然后施以法术，以达到伤害其人的目的。例如，毛利人的巫师企图谋害某人时，总是想法弄到某人的一些头发、吐沫，或衣服上扯下的布条。一旦得到这些东西中的任何一样，就拿捏着假嗓子对它高声念诵咒语，然后埋进地下。随着这些东西的朽烂，某人的生命也就耗尽而亡。

在中国南方和西南地区的许多少数民族中，过去也遗存着相似的害人巫术。西藏珞渝地区的珞巴族人旧时流传一种暗害巫术：搜集仇人的毛发、指甲、衣服碎片或饰物、脚印泥土，盛入小竹筒内，边念咒语边涂上鸡血——涂鸡血是为了防止其灵逃逸出来——然后用树叶包裹，俗称之为“略太”。将“略太”偷偷投入仇家火塘内，俗信受术者将逐渐痴呆乃至死亡。也有的将仇人的头发、指甲、衣服碎片、脚印泥土等盛入小竹筐内，涂以鸡血，压在木臼或石块下，随着念咒，可使仇人生病死亡。这种法术旧称为“打霸”。在云南西双版纳，傣族旧时也有一种巫术，将搜集得到的仇人的头发和脚印泥与纸剪的木偶人放在一起，置于仇家楼下，通过咒语使仇人心如针刺乃至死亡。

明代小说《金瓶梅》第十二回提供了一个更为精细的文学案例。妓女李桂姐故意激西门庆说：“你若有本事，到家里剪下一柳子潘金莲的头发拿来我瞧，我方信你是本司三院有名的子弟。”西门庆回家后让潘金莲剪下一绺头发。潘氏起初死而不从，待听说只是用于编织网巾时才勉强答允，但千叮万嘱不能把头发交给别的女人，“教他好压镇我”。这里说的“压镇”，指的就是民间盛行的各种厌劾巫术。谁知李桂姐骗得潘氏头发以后，果然“背地里把妇人头发早絮在鞋底下，每日踹踏”。从此，潘氏“觉得心中不快，每日房门不出，茶饭慵餐”，“头痛恶心，饮食不进”。

按照原始人的逻辑，头发同它的主人之间是灵魂相通的。把某人的头发踩在脚底下，就等于把那个人也踩在了脚底下。所以那个人就会得病，乃至折磨致死。这一逻辑也解释了潘金莲“死而不从”的恐惧：她害怕的，不是一个女人吃醋，而是自己的头发落入他人之手，成为可以远程操控自己命运的杠杆。

既然头发之类被认为寓有本人的灵，那么，保护头发不受伤害，便理所当然地成为保护生命的重要措施。儒家经典《孝经》开宗明义章云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”儒家把保护发肤不受伤害的古老传统解释为“孝道”的表现，只不过是对原始观念的人伦化改造。在民间，保护头发的出发点以潘金莲的想法最具有代表性：怕的是被别有用心的人用于厌劾之术。

更为普遍的观念还认为，婴幼儿的头发即使是无意中受到伤害，也会导致儿童多病早夭。在江南许多地区，婴儿满月要剃胎发。为了保护头发免受伤害，有的将胎发藏于金银制成的小盒内，用色线结络起来；有的将胎发和一小绺狗毛、猫毛合在一起，喷上茶水，搓成一团，然后用红丝线结络起来，串上桂圆枣子，挂在孩子床上。台湾等地的一些汉族人把胎发与石头一起用红纸包裹，置于屋顶上。在青海化隆、循化等藏族聚居区，幼儿周岁剃头发，揉成圆球，连在幼儿衣服背后。西藏墨脱地区门巴族则将小儿头发收集在一起，揉成一团盛于布包，挂在孩子胸前。北方许多地区风俗，孩子剃头不能剃净，要留下一寸多见方的头发，俗信这样孩子才好养活。各地风俗有异，而有关胎发寓含幼儿灵魂的观念则基本相同。

类似的风俗早在古代就已盛行，并成为儒家的一种“礼”。《礼记·内则》记载，周代贵族婴儿出生三个月之后，择日为孩子剃头，并要留出一块头发不剪掉。男孩子在头囟两旁各留一块，叫“角”；女孩子则在当中留一块，叫“羁”。留发不剪的道理经典未明言，但既然成为一种“礼”，必然有着古老的承传。

在上古时代，毛发和指甲被看成跟本人的生命具有相等的意义。《帝王世纪》记载了商汤祷雨的著名故事：汤伐桀后，大旱七年。商汤遂斋戒，剪发断爪，以己为牺牲，祷于桑林之社。“爪”就是指甲。按照上古时代的一般风俗，当干旱严重时要用活人作为牺牲来祷求甘雨。商汤作为一国之君，割下头发、剪下指甲作为自己的替身来祷雨。在那个时代，这的确表现了舍身救世的莫大勇气。但这个故事之所以能够成立，恰恰因为它建立在局部等于整体的信念之上：头发和指甲被看作生命的等值替代品。剪下它们献祭，就等于献出了自己的生命。这种替代之所以有效，不是因为象征，而是因为在巫术逻辑中，局部就是整体的真身。

有趣的是，有关头发指甲的观念还广泛用于求爱法术中。马王堆汉简《杂禁方》录有使夫妇关系和好的法术：“取雄隹左爪四，小女子左爪四，以鍪熬，并冶，傅人，得矣。”《医心方》卷二六也载有类似的法术：“取雄鸡左足爪，未嫁女右手中指爪，烧作灰，傅彼人衣上。”敦煌遗书《攘女子妇人述秘法》的求爱巫术方也有类似的内容：“凡欲令夫爱敬，取夫大母指甲，烧作灰，和酒服之，验。”“凡男子欲令妇爱，取女头发廿茎，烧作灰，以酒和，旦服之，验。”

在这些巫术中，把丈夫的指甲或妻子的头发烧成灰吞服，就能使丈夫或妻子的灵也一同被攫取，从而爱恋自己。求爱与伤害，采用的材料相同，逻辑也相同——局部物就是那人的魂。区别只在于操作之后的意图：是踩在脚下，还是吞入腹中。

【第二部分：衣服之灵——穿过的衣衫就是另一个你】

头发和指甲之类都是人体所生长的东西。但在原始观念中，人穿着过的衣服也同样寓含着灵魂。

弗雷泽在《金枝》中记载了一个令人心惊的案例：在伯伦德附近，有一个男子打算偷蜂蜜而被人发觉，在逃走时丢下了他的外衣。他听说那蜂蜜的主人正在愤怒地狠打他丢掉的衣服，吓得很厉害，竟然躺在床上死去了。那位男子之死，当然不是由于衣服被抽打而导致的必然结果。他是被自己的信念杀死的——他相信，打他的衣服，就是打他。

这种观念在中国战国时代尚有遗存。据《史记·刺客列传》记载，晋国的智伯被赵襄子消灭后，智伯手下的豫让发誓要报仇。后来，豫让在一次偷袭赵襄子的行动中被擒，便请求赵襄子把衣服脱下来让他打击，以示报仇，就死而无憾了。赵襄子被他的忠义所感动，竟答允了这个要求。豫让对着赵襄子脱下来的衣服，拔出剑来，“三跃而击之”，然后自刎而死。据古本《战国策》的记述，赵襄子的衣服被击后，“衣尽出血”，赵襄子也随之死去。这类传说虽然荒诞不经，未被司马迁所采用，但它所反映的古老观念却是真实而有价值的原始思维资料。衣服被刺，真人出血而死——这不是修辞，而是局部体巫术的逻辑被推演到了极致。

用衣服碎片治疗病痛的巫术方法，在古医方中也屡有所闻。《医心方》卷二三治难产方引《产经》：“取夫裤带，烧末酒服。良。”又引《小品方》：“取其父衣以覆井，即出，神良。”又引《僧深方》：“取夫单衣若巾覆井，立出。”卷二四治妇人欲得转女为男法引《枕中方》：“妊身三月求男，取夫衣带三寸，烧作灰，井华水二升，东南向服，大良。”产妇难产，用丈夫的衣物覆井或烧灰服用，被认为能传递丈夫的力量给胎儿。在这些操作中，衣服不是象征物，而是那个人的延伸。丈夫不在产房，但他的旧衣在——就等于他在。

【第三部分：脚印之灵——你走过的路留下了你的灵魂】

跟衣服的情况相似，脚印虽然不是人体的组成部分，但它是由人所践踏出来的，所以也跟头发指甲之类具有相似的功能。

弗雷泽《金枝》提供了相当丰富的民俗资料。澳大利亚东南部地区的土人认为，只要把石英石、玻璃碎、骨刺之类放入一个人的脚印中，就可以使他跛足。在德国北部的梅克伦堡，据称如果将一根钉子插入一个人的脚印里，那人便将变成跛子。南斯拉夫的女孩则把印有她恋人脚印的土掘出来放在花盆中，种上被认为不会凋谢的金盏花——随着金色蓓蕾长大开花，她的情人对她的爱情也将与日俱增。

脚印土还被用于狩猎巫术。德国猎手发现猎物的新鲜脚迹后，为了防止猎物逃跑，便将一根取自棺材的钉子插入猎物的足迹中。西非埃维地方的猎人们，则用一根尖棍刺入猎物的足迹。维多利亚土著居民则将尚有余热的灰烬放在所追捕动物的足迹上。脚印不是过去的痕迹，而是还在持续生效的因果通道。堵住它，就堵住了猎物逃跑的可能性。

利用脚印泥土求爱，中国的古俗也与南斯拉夫相似。《医心方》卷二十六所引《如意方》云：“令人相爱术，取履下土作三丸，密著席下，佳。”又引《延龄经》云：“疗奴恶妒方，取夫脚下土，烧，安酒中，与服之，取百女亦无言。”这些法术的具体做法各有区别，但思维逻辑完全相同：接触或服食了对方的脚印土，就能获得对方的心意。

明白了脚印在原始思维中的神秘功能，我们便无意中解决了史籍中关于周人女始祖姜嫄“履大人迹而生子”的古老神话所以产生的思想原理。

传说姜嫄有一次到野外见到“巨人”的脚印，不禁萌生出要去踩一踩的愿望。不料踩了脚印之后身上产生一种莫名的感应，由此便怀孕了，十月之后生下一个孩子——就是历史上著名的周民族始祖后稷。此事载于《史记·周本纪》，《诗经·生民》和《论衡·奇怪篇》的记载大同小异。姜嫄所踩的“巨人迹”，《论衡》称为“大人迹”，《诗经》称为“帝武”。“武”义为“迹”，也是脚印的意思；“帝”指天帝，实即指“天”。

那么，“大人迹”究竟是什么的脚印呢？它与周民族的“姬”姓又有什么联系呢？在古史传说中，周人与黄帝都是姬姓民族，而黄帝又号“有熊氏”。孙作云以此为线索，论证所谓“大人”乃是先民对熊的讳称，姬姓民族就是以熊为图腾的民族。孙先生还进一步认为，“姬”字初文正是熊脚印的形象。这个说法很有道理。《论衡》说“后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬”，两者的联系正在于此。

至此问题尚未解决。诚然姬姓的周人以熊为图腾，可是姜嫄并没有直接跟熊打交道，只不过是踩了熊的脚印而已，凭什么就会怀孕呢？问题的关键正在于此。按原始逻辑来推理，脚印是人或动物踩出来的，那么，它也就带上了踩者的精灵。当有人再去踩这个脚印时，该脚印所寓的精灵又转到了后来踩的人身上，如果是妇女，就会在她身上成胎。这便是姜嫄踩大人迹而孕的传说所包含的全部思维逻辑过程。

即使在今天，这种思维逻辑也并非不可思议。在云南某些汉族人中，小孩得病被认为是孩子的灵魂出窍投了猪牛之胎，要通过招魂术把孩子的灵魂找回来。假如经占卜认定孩子之魂投了牛胎，就要找到牛蹄印迹，把印迹泥土挖出来，连同从孩子头上剪下的一绺头发捏成牛形，然后把它放在灶灰里烧。俗信这样就能把牛胎烧死，再倚门叫魂使之归附本体。这种招魂巫术意在通过牛脚印把人的魂从动物身上找回来，与姜嫄感生神话的思路完全一样，只不过灵魂转移的方向一是从动物到人，一是从人到动物，正好相反而已。

明白了原始人关于脚印的神秘观念，还可以使原始岩画中屡屡出现的脚印题材得到理解。在我国内蒙古阴山山脉西段狼山地区发现的大量原始岩画中，已发现有十五幅是以人或禽兽的足迹印蹄为主题的。原始岩画的创作目的，除了原始宗教的需要之外，大抵都与原始巫术有关。狼山岩画出于游牧民族之手，画面内容大多跟放牧和狩猎活动有关，应是为着畜牧和狩猎的需要。这些兽蹄鸟迹图形在巫术中的具体作用我们还很难确切地说清楚，但这些作品本身就已经充分地显示出原始民族对于脚印所寄托的不寻常的幻想和热情。

【第四部分：禽兽躯体之灵——狗血为什么能驱邪？】

按照原始思维逻辑，局部物与整体物寓有相同的灵——它被认为是决定万物各自性质的根本，所以局部与整体的性质和功能是没有什么区别的。在这种认识下，局部与整体的等同就不会只限于人，动物、植物和其他非生物的局部体也常常被当作它的整体来使用。

例如，狗是能够守御的。那么，狗头、狗身，乃至狗血也被认为具有守御的功能。古代磔狗御灾的礼俗，就是这种观念的产物。

古人认为狗能够阻止种种被认为能导致居民疾病和灾祸的邪魅、恶气、鬼怪之类侵袭居宅。按照局部体跟其本体具有相同功能的原理，古人不仅仅养狗来御凶辟邪，还常常用狗的局部身体以及狗血之类来御除凶邪，并由此形成种种风俗。东汉应劭《风俗通义》卷八说得明白：“俗说狗别宾主，善守御，故著四门以辟盗贼也。今人杀白犬以血题门户，正月以白犬血辟除不祥，取法于此也。”这段话真实地揭示了古人在门户上悬挂狗身或涂抹狗血以辟除不祥的风俗之所以产生的思想认识根源。

杀狗用狗身辟邪的做法，古书中通常称为“磔狗”。“磔”是古代常用的一种杀牲方式，其法是将活牲放血致死后从腹部剖开，掏出肚肠内脏，然后把腹腔张开用竹弓撑住，为的是让牲体风干，不至于很快腐败。把经过“磔”法处理的狗身悬挂在四方城门上以防止灾气疫气侵入城中的做法，古书中称为“磔狗邑四门”或“九门磔禳”。

古代在国都举行的“磔禳”之礼通常有两种：一种在年终大傩后举行，以送寒气；一种在六月举行，以除暑气。《礼记·月令》记每年季冬十二月举行的大傩旁磔属于前一种。“大傩”是一年一度在十二月举行的最大规模的驱疫逐鬼仪式，“旁磔”则指把疫鬼驱除出城后在四方城门上张挂磔狗以阻止“恶气”进城的礼节。

有些少数民族至今犹存的“扫寨”仪式，跟“大傩旁磔”的性质非常相似。阿昌族人每年二月属龙日举行的“阿玛施”活动，先由祭师挥舞长刀，将村寨里的火鬼、瘟神赶出寨外，然后各家各户将涂有狗血的木刀、木棍悬挂在村口路上，称为“断路”，表示不让鬼蜮进入。涂抹狗血跟磔狗在形式上虽不相同，所反映的观念却是一致的。

《史记·秦本纪》所记从秦德公二年开始在夏季举行的“以狗御蛊灾”之礼则属于后一种。这里所说的“蛊”指的是夏季使人生病的“热毒恶气”。张守节《史记正义》解释说：“蛊者，热毒恶气能伤害人，故磔狗以御之。”《史记·十二诸侯年表》则称为“磔狗于邑四门”。这种御除暑气的古礼旧称为“伏”，意谓使暑气藏伏。后世把盛夏称为“三伏”，即本于此。“磔狗御蛊灾”与“大傩旁磔”的区别仅仅在于时令的不同，两者的巫术手法并无两样。“磔狗”之法古代除用于防御寒暑疫气之外，民间还用于防止大风。《尔雅·释天》：“祭风曰磔。”郭璞注云：“今俗当大道中磔狗，云以止风。”可见磔狗止风之俗至晋代还盛行于民间。

古人还相信雄鸡、公羊、老虎等动物都有镇邪辟恶的功能，根据同样的原理，还形成了在大门上悬挂磔鸡、鸡毛、羊头、虎皮等以辟邪的风俗。一只鸡的整体和它的一根羽毛，在巫术效用上是等价的。因为灵不占据空间，灵是整个地存在于每一个局部之中的。

【第五部分：血的魔力——生命最浓的容器】

在各种有关局部体的信仰中，有关血的信仰尤其令人瞩目。

人和动物如果失血过多就会死亡。这种现象很容易让人觉得，人和动物的生命就隐藏在它的血中。以此作为前提，既然人和动物的血寓含着它的灵魂，那么，血也就可以等同或代替它的本身了。有关血的巫术，大多是由于这个认识而产生的。

在古人看来，任何东西都可能带上邪气而成为“不洁”之物。而某些被认为具有除恶御邪功能的动物，例如公牛、公羊、雄犬、雄鸡之类，它的血同样被认为具有除恶御邪的功能，于是成为最好的“消毒”品。凡是遇到被认为可能遭受邪气污染的东西，都要先举行涂抹鲜血的仪式然后才敢使用。

涂洒鲜血的仪式，古书中通常称为“衅”，有时也称为“刉”或“衈”。衅血作为一种仪式，主要出现在两类场合中：一类是为了防止新造的宫室器用等物遭受邪气污染，另一类是为了防止邪厉入侵或鬼魅逃逸。

据《周礼》《礼记》等儒家经典记载，大凡宗庙、宫室等建筑物落成，重要器物如祭祀礼器、乐器、军器、卜筮用品等刚刚制造完成，或刚刚获得准备入库，都必须先进行衅血仪式以辟邪。民间的衅血仪式，其用意通常并不在于涂洒牲血的器用本身，而是为了镇守门户以防止邪气精灵的出入。《风俗通义》卷八记汉代民俗“杀白犬以血题门户，正月以白犬血辟除不祥”，其用意就很明显。

此外，不论是招魂、驱鬼、捉妖，道士或巫师捉住“精魂”盛入小瓶、小盒、竹筒之类，总是要立即封住并涂抹上公鸡血，以防止鬼魅逃逸。时至现在，南方某些少数民族的接谷魂之礼也有许多涂血的细节。血在这里的功能是双向的：涂在门上，邪祟进不来；涂在封印上，精怪出不去。血是一道用生命本身做成的锁。

综观各种衅血礼俗，可以发现衅血所用的畜牲基本上不出牛、羊、狗、猪和鸡。如果提及雌雄，那一定是用雄的，其中尤以牡狗、公羊和雄鸡最为习见。衅血之所以多用牡狗公羊雄鸡，是因为在传统的观念中这几种畜牲都有驱邪镇恶的神力，所以被统称为“阳物”。

值得注意的是，古代衅礼不仅用畜牲之血，早期还用人血，表现了血腥残忍的一面。在《左传》《吴越春秋》等文献中屡屡有关于用人血浇灌社坛、刀剑金钩钟鼓之类兵器的记载。按照古人的想法，把人的血浇灌在兵器上，就能使兵器获得人的灵魂，从而具有特别的功能。正如《旧约全书·利未记》所说的，“一切活物的生命，就在血中”。这不仅是古犹太人的信仰，也是一切古老民族共同的观念。

【结语：碎片的灵魂】

回到开篇张士政的故事。那块被取出的碎骨，在床下沉睡了两年多，当它受寒时，原主的腿就会疼痛。在我们看来，这块骨片早已是死物。但在巫术的世界观里，它从未真正离开过那个人的身体。

本节讨论的各类现象——胎盘、头发、指甲、衣服、脚印、狗血——共享同一个基本法则。这个法则可以表述为：部分与整体之间不存在质的差别。当你拥有一个人的头发，你就拥有了这个人；当你踩住一个人的脚印，你就踩住了他；当你把狗血涂在门上，就等于整只狗守在门口。局部不是整体的象征，局部就是整体，在更小的体量上。

这不是一种可以被轻易驳倒的“错误”。它在逻辑上是严密的，在操作上是可重复的，在心理上是有效的——那个伯伦德男子听说自己的衣服正在被抽打，便在恐惧中死去。衣服不是他，但他死于衣服被抽打的信念。在这个意义上，局部体巫术确实杀死了他。

这种思维方式的残余，至今仍然存在于我们的日常生活中。我们珍藏孩子掉落的第一颗乳牙、第一绺胎发，不是因为“迷信”，而是因为它们曾是那个小小生命的一部分。我们保留逝者穿过的衣物，舍不得洗掉上面的气息。我们知道这些碎片不是那个人本身，但在情感深处，我们无法将它与那个人彻底分开。局部体巫术是巫术史上最固执的一脉，因为它根植于人类最深层的直觉：我的一部分，也永远是我。

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“画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对。”

这是司马迁在《报任安书》中引述的一句汉代谚语。意思是说，即使只是在地上画出的牢狱，也绝不能跨进去一步；即使用木头削成的狱吏模样，也万万不可跟它对质。宁可绕着走，也不能与假想的法场对视。

这句谚语之所以值得作为全节的入口，是因为它异常精准地揭示了一种弥漫在古代日常生活中的大众心态：即使是刻画出来的虚假的东西，只要它是可怕事物的象征，就必须断然避开。它的潜台词是——面临假的东西，跟面临真的东西，其后果是一样的。在原始思维中，符号 = 实体。名字就是你灵魂的延伸。画像就是你肉身的投影。只要它是可怕事物的“象征”，它就直接承载了那个事物同等分量的恐怖能量。 这就是巫术的根本法则：模糊虚构与现实的边界，在精神世界里“降维打击”实体。

我们在上一节讲语言巫术时，讨论了符号与实物在原始思维中的混淆。声音尚可飘散，图像的威胁却持续在场。本节要处理的是这种混淆的视觉维度：当形象被制作出来，它就不只是一个指代，而是一个替代。不是“代表”，是“就是”。

本节涉及的偶像、装扮、图画三种形态，正是这种“以假作真”法则在不同媒介上的展开。

【第一部分：偶像巫术——扎小人，为什么被认为真的能伤人？】

从原材料看，偶像的制作极其简便，材料极其随便。岩石刻画、竹木雕刻、草木结扎、泥土捏塑、陶瓷塑造、玉石雕刻、金属浇铸、面粉捏造、剪纸彩绘——没有一样不能用来代替实际的真物。造型逼真生动的固然有之，更多的却仅是象征性地相似而已。

这反过来揭示了一条法则：对于巫术活动而言，造型的精粗及其肖像的程度并不很重要。一个树枝草草扎成的人形，与一尊精雕细琢的木俑，在巫术效用上是等价的。偶像的力量不来自它多么“像”原型，而来自它被认定为原型的替身。相似不是审美要求，是本体论切换。一旦这个切换在仪式中被完成，从材料到形状的一切物理属性都退为次要。真正起作用的只有一条：这个被临时拣选出来的物质载体，此刻正在承载另一个人的灵魂。一句话来总结：它长得像不像并不重要，甚至越简陋越具有某种神秘的诡异感。因为它的本质，是“替身”。

弗雷泽在《金枝》中汇集了全球各地的偶像伤害术案例。数千年前的印度、巴比伦、埃及、希腊、罗马的巫师都深知此术。今天澳大利亚、非洲和苏格兰的某些地方仍然采用这种做法。奥吉布威印第安人按仇人的模样制作小木偶，将针刺入其头部或心部，相信就在针刺入的同时，仇人身体上相应部位立即感到剧痛。如想杀死此人，便一面念咒语，一面将木偶焚烧或埋葬。秘鲁印第安人用脂肪和谷粉捏制仇人塑像，在受害者将要经过的路上将其烧毁，称为“烧掉那人的灵魂”。

弗洛伊德也注意到这种现象。他指出，最普通用来伤害敌人的魔法就是以简易材料塑成敌人偶像，塑像是否像他并不重要，只要能指代他即可。对塑像的任何破坏都将连带地发生在敌人身上。他将这类操作解释为“思想全能”的体现。但在操作的层面，它依赖的是一个更朴素的前提：形象与被摹写者之间不存在符号学意义上的鸿沟。

偶像不仅可以代表活人，还可以代表鬼神。《史记·殷本纪》记载，殷王武乙曾制作偶人，称之为“天神”，与之博弈，让人代天神行棋。天神输了，就侮辱之；又用革囊盛血，仰天而射，叫作“射天”。这不是孩童的游戏。武乙不是一个不信神的理性主义者，恰恰相反——他太信了。他相信射穿那个代表天神的偶人，就是真的在射天神本身。他的渎神行为恰恰建立在对偶像力量的最大信念之上：若非偶人即是天神，射它又有何意义？到了文明时代，这种逻辑演变成了庙宇里接受香火的“神像”，以及代替活人去地下受苦役使的“陶俑”。

在中国民间，偶像巫术的应用遍及生活的各个角落。求爱时，用桃枝刻作木人，书上女方的姓名，即被认为能让对方产生爱慕。夫妇不和，雕刻男女裸体偶像暗藏于枕头内，可令夫妻和睦。治疗健忘，用桃枝制作三寸木人，著衣带中，“令人不忘”。从杀人到求爱，从治病到役鬼，偶像承担了全部的中介功能。而所有这些操作的底层逻辑是一致的：你制成了一个形象，你就控制了这个形象所指向的那个存在。

【第二部分：装扮巫术——戴上老虎的面具，人就真的变成了老虎？】

然而，最直接的替身并不是外在的偶像，而是自己的身体。

偶像巫术的逻辑是制造一个替身，然后施加操作。装扮巫术的逻辑更进一步：操作者把自己的身体直接重塑为另一个存在。披上虎皮，我就是虎；戴上鹖羽，我就获得了那种至死不退的勇气。这不是表演，是对自己身份的暂时删除。

列维-布留尔在讨论原始思维时指出，每当原始人披上虎、狼、熊等兽皮时，他就自认为与那种动物没有什么两样了。他们对于人变成老虎时是否不再是人、或者老虎重新变成了人时是否就不再是老虎这个问题，是不感兴趣的。这种描述如果拘泥于字面，当然可以被轻易驳倒——原始猎人在任何意义上都不会把自己和一头真正的老虎搞混。但问题的关键不在分类学，而在力量的可传递性。装扮者所试图获得的不是形态上的精确对应，而是某种精神品质的植入。当你披上虎皮，你就获得了虎的威慑力；当你披上水鸟的羽毛，你就获得了呼风唤雨的天赋。

图腾装扮是这种信念最古老的表现。大量中外民俗表明，未开化土人有的甚至把自身等同于图腾动物，竭力把自己装扮成图腾动物的模样。《淮南子·原道》描述湖南九嶷山南部的民族“断发文身，以象鳞虫”。高诱注释说，他们把自己装扮成蛟龙的模样，是为了入水时“蛟龙不害也”。你不是去屠龙的，你是去加入龙的。把自己打扮成龙的样子，龙就认不出你是外人。《后汉书·南蛮列传》记盘瓠的子孙“好五色衣服，制裁皆有尾形”。盘瓠是传说中高辛帝所养的一只五色犬，其后裔在衣服上保留尾形，是为了模仿狗图腾的模样。以羊为图腾的古羌族则在头上饰羊角——甲骨文“羌”字正是人首羊角的形象。这些不是装饰，是身份认同的物质化。但它同时也包含一个巫术假定：图腾的力量会通过形象传递到装扮者身上。

这种逻辑的最高表现形式是驱鬼仪式。装扮不只是为了“像”兽，而是为了“是”兽。作为驱鬼法师的方相氏“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾”。他身披熊皮，头戴四目面具，率领百吏在宫室中搜寻并驱除恶鬼病魔。东汉大傩逐疫仪式中，十二人装扮成十二兽，互相配合成驱鬼队伍。云南哀牢山南涧县彝族每三年举行大祭时，十二个巫师举行十二兽舞，为首的女祭师头戴虎面具，腰系虎尾，表演虎神降临并模仿虎啸。驱鬼用的面具总是面目狰狞——俗称为“鬼面”，古则称为“魌”或“魌头”。鬼面之所以必须狰狞，是因为你面对的敌人是鬼。你要比鬼更可怕，鬼才会怕你。在北美印第安人中使用兽面面具驱鬼同样盛行，可见这是一种跨文化的普遍操作。

装扮巫术在中国古代制度中留下了深远的印记。

汉代虎贲武骑的冠帽上插鹖鸟尾羽。鹖是一种雉类鸟，据说这种鸟勇敢好斗，打斗时至死不退却。应劭《汉官仪》说：“虎贲冠插鹖尾。鹖hé，鸷鸟中之果劲者也，每所攫撮，应爪摧碎。”董巴《汉舆服志》则说：“鹖鸡勇斗，死乃止，故赵武灵王以表武士，秦施用之。”武士戴上鹖冠，就被认为获得了那种至死不退的勇气。一个人不会因为插上一根羽毛就真的改变性格——但两千年里，最精锐的皇家卫士全都戴着它上阵。在战场的尘土和血污中，那根羽毛不是装饰，是信物。它见证了装扮巫术如何从部落仪式进入国家制度，如何在帝国最理性的军事机器中保留了最古老的感性逻辑。

汉代法官戴的冠帽叫“獬豸xiè zhì冠”，又称“法冠”。獬豸是传说中能判别是非曲直的独角神兽，具有公正无私的性格。应劭说：“古有獬豸兽，主触不直，故执宪者以其角形为冠耳。”法官戴上这只独角，便被认为获得了公正无私的品性。汉初大将樊哙在鸿门宴上威慑项羽，保护刘邦脱险，于是汉代专门制作“樊哙冠”，供守护司马殿门的大傩卫士佩戴——不是为了纪念，而是希望卫士获得樊哙的胆魄。

最后，水鸟装扮还用于求雨。有一种称为“鹬yù”的水鸟，又名“翡翠”，《说文》称之为“知天将雨鸟”。《周礼》所载的“皇舞”，便是求雨仪式中的一种舞蹈。郑众解释说：“皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽。”求雨的巫师把自己装扮成这种能预知下雨的水鸟，相信这样便能招致雨水。这是装扮巫术最完整的逻辑链条：某种动物具有某种特殊能力，披上它的皮毛羽翎，人就获得了那种能力。求雨不是祈求，是把自己变成雨的同类。你穿上了雨的使者的羽毛，雨就认出了你。

装扮巫术是“模仿巫术”和“接触巫术”的完美结合。你不仅在形态上模仿它（拟态），更使用了它身上的皮毛、羽翎（接触）。 原始人相信，通过这种叠加，生物的“特征”和“灵魂”会直接转移到穿戴者身上。方相氏的四目熊皮面具、神仙方士的“羽衣飞升”，皆是此理。

【第三部分：图画巫术——画在墙上的门，为什么古人相信能走进去？】

现在进入本节最令人不安的领域。“以假作真”的终极形态，是画作与现实空间的无缝吞噬。在古人的笔下，图画不再是二维的平面，而是一个真实存在的平行宇宙。当绘画不只是绘画，而是通道；当一张地图不只是地图，而是可以直接驶入的缩微世界——图画的魔力便超越了象征，进入了物理因果律的幻觉。

唐代有一则关于画圣吴道子的著名传说。吴道子奉唐太宗之命在宫壁作画，以墨水泼壁，用幕布覆盖。良久撤去幕布，山水、草木、人烟、鸟兽悉具。画中岩下有一洞门，吴道子指着说：“此中神仙。”遂以手叩击，洞门忽然打开。他踊身跳入洞中，以手招太宗。太宗不敢入。须臾之间，洞门复合，吴道子从此消失不见。

我们不需要追问这个故事是否真实发生过。我们需要追问的是：为什么古人会觉得这样的故事是可信的，至少是可以被认真讲述的？答案在于，这个故事只是把图画巫术的核心信念推到了极致——图画所描绘的空间，是一个真实的空间。画中的门，是一扇真实的门。如果你懂得打开它的方法，你就可以走进去。

这并不只是唐代的奇谈。

唐段成式《酉阳杂俎》记载了一则更为奇异的故事。贞元末年，开州军将冉从长家中，坐客有秀才柳城。柳城看着墙上宁采所绘的《竹林七贤图》，对冉从长说：“我可以不施五色，令画图更为精彩。”他说的不是修改画面，而是“当出入画中治之”。旁人自然不信。柳城便腾身飞向画图，瞬间消失不见。坐客大惊。画图就挂在墙壁上，众人摸索不得其踪。过了许久，声音从画中传出：“还不相信吗？”食顷，柳城从画中跳出来，指着阮籍的画像说：“我的功夫仅在于此。”众人一看，阮籍像的嘴唇已改作长啸之状，连原画作者宁采也不认识这个形象了。

这个故事比吴道子的传说更进一步。它不只是“画中有洞可以进入”，而是“画中的每一个形象都是可以被修改的，就像修改实物一样”。这就触及了图画巫术最根本的信念：图画所描绘的场景不是现实的复制品，而是现实的另一个节点。你在画中修改阮籍的嘴唇，就等于修改了某个原型世界里的阮籍。形象与实体之间不是指涉关系，而是通道关系。

然后是最令人震撼的例子。《纂zuǎn异记》中陈季卿的故事，几乎可以被视为对图画巫术的一则完整演示。陈季卿辞家十年，滞留长安求取功名。一日于青龙寺遇终南山翁，望着东壁上的寰huán瀛图——大致相当于全国地图，但古人所绘地图，山川城邑都是写实的画法——寻找江南路，感叹说：若能自渭水到黄河，泳于淮水，济于长江，到达家中，即使功名未就，也满足了。

南山翁笑道：“不难不难。”他让僧童折取阶前一竹叶，做成叶舟，置于图中渭水之上，对季卿说：“您只要注目此舟，就能如愿。但到家后切勿久留。”

季卿凝视那小舟，恍然若登舟。自渭水入黄河，沿途游访寺庙，作诗题辞。旬余至家，见妻子兄弟，题诗于书斋，然后仍登叶舟而返。待回到青龙寺，仿佛如梦，而南山翁仍在，僧尚未归。后来季卿回到现实中的江南老家，见当日所题诗词墨迹犹存，始知非梦。

这是地图巫术的极致。一张地图在古人眼中不是抽象的符号系统，而是它所描绘的那片土地的缩微版本。在地图上航行，就等于在真实的土地上航行。一片竹叶之所以能变成舟，不是因为幻术，而是因为当它被置入地图的那一刻，它进入了与真实江河同样的象征秩序——在这个秩序里，一支竹叶和一条船是等价的，正如一个偶人和它的原型是等价的。

这些荒诞不经的故事，其背后的心理本质是极致的心理暗示与催眠幻觉。 古人在极度渴望（如陈季卿的思乡、吴道子对艺术极致的追求）或宗教仪式的暗示下，大脑模糊了“虚拟表征”与“现实物理”的界限。 地图、壁画，成了他们精神灵魂的解脱出口。

由此，我们可以看出一条从偶像、装扮到图画一以贯之的线索。偶像巫术的核心在于：制作一个三维的替身，然后施加操作。装扮巫术在于：把自己的身体变成替身，通过披戴获得被模仿者的力量。图画巫术则在于：在平面上创造一个替代性的空间，这个空间不只是“像”真实空间，它就是真实空间的另一个版本——可以被进入、被修改、被航行。尽管它们的形态各不相同——立体与平面、静态与动态、外物与自身——但所有的操作都共享同一种语法：形象不只代表某物，它就是某物。不是“表现”，是“出现”。

【结语：我们为什么至今还在怕形象？】

总结本节的核心命题。

《报任安书》中那句古老的谚语——“画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对”——在我们的讨论中被重新照亮。司马迁引述它时，是为了表达自己对刑罚的恐惧。但他无意中记录下了一个更古老的恐惧：对形象的恐惧。画在地上的牢狱之所以不可进入，不是因为你真的出不来，而是因为“画”这个行为本身，被认为具有划定真实界限的力量。削木为吏之所以不可对质，不是因为它能审判你，而是因为“削”出来的形象，被认为可以取代它所模仿的那个真实存在。

偶像、装扮、图画，这三种形态共同揭示了形象在巫术思维中的本体论地位。形象不是现实的影子，而是现实的另一个实例。你制造了一个形象，你就制造了它所摹写之物的一次新的在场。这不是艺术哲学，这是巫术。但也许，艺术的起源就隐藏在这条巫术原则之中——人类最初之所以要画画、雕刻、装扮，不是为了审美，而是为了控制。形象是人造的第一个超自然工具。在巫术的世界观里，谁掌握了形象，谁就掌握了原型。人类从幼儿时期开始，就普遍地具有“画画”的本能。幼儿画画，不是为了“画得像”，而是为了“让那个东西存在”。两三岁的孩子拿起笔在纸上乱涂，然后告诉你“这是妈妈”——即使这张画在视觉上与妈妈毫无相似之处。对他来说，这不重要。重要的是，他命名了它，它就变成了妈妈。这与我们之前讨论的偶像巫术“造型是否相似并不重要”是完全一致的逻辑。幼儿的涂鸦不是再现，是召唤——召唤某个重要的、此刻不在场的人，用符号让他回来。这其中正有巫术操作的影子——制造形象，然后施加动作，相信这个动作会传递到原型身上。

而这种信念，至今并未完全消失。我们今天看古人“画地为牢”、“扎针害人”，觉得愚昧可笑。 但仔细想想：我们看着恐怖电影会心跳加速、手心出汗，身体明明知道那是假的，为什么生理反应如此真实？我们在网上对一个虚拟的符号、一个设定好的IP倾注无比真实的爱与恨，甚至为之争吵、痛苦，这与“对着木偶人哭笑”又有什么本质区别？

人类的大脑，从来没有完全走出过“以假作真”的迷宫。 巫术虽然作为仪式消亡了，但它那套“把象征当实体”的思维逻辑，依然深埋在我们的基因深处，在每一个被符号消费和虚拟世界操控的瞬间，借尸还魂。

当我们小心翼翼地保留逝去亲人的照片，当我们对着屏幕上的人像落泪，当我们撕毁一个背叛者的照片以泄愤，当我们在工地上竖起安全员的人形立牌——难道我们真的不知道那些只是纸、像素、塑料吗？我们当然知道。但在知道的下面，还有另一层更古老的东西。它从我们开始制作第一尊偶像的那个夜晚就从未真正离开：形象即在场。