作者：桥后先生

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2026年9月22日
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2026年9月22日
苏格拉底对“文字泛滥”的警告
【桥后先生】：吴国盛在对希腊传统的介绍里说了这样一句话：在《斐多篇》里，苏格拉底悲叹文字作品的泛滥，因为他认为这将削弱人们的记忆力从而批判能力。照苏格拉底的这个角度看，读很多书的作用也就很值得怀疑了，不是吗？
【观澜君】：
是的，而且你抓到的是一个非常有意思的“反转”。
不过这里需要先纠正一个关键点：吴国盛这句话把苏格拉底的态度说得稍微简单了一些。《斐德罗篇》里关于文字的著名批评，严格说不是苏格拉底担心“文字作品泛滥”本身，而是他借埃及神话中“文字的发明者”忒乌斯与国王塔穆斯的对话，提出一个更深的问题：文字会让人产生“自己已经知道了”的假象，却未必真正获得知识。
苏格拉底借塔穆斯之口说，文字会造成“遗忘”，因为人们依赖外部文字，而不是自己运用记忆；同时，文字只能提供“知识的外观”，不能保证真正的理解。
这就非常有意思了。
如果把苏格拉底的逻辑继续推下去，那么问题就不只是：
“读书有没有用？”
而是：
“一个人读了多少东西，和他真正知道多少东西，是不是根本不是一回事？”
甚至可以进一步说：
读书本身完全可能成为“不思考”的一种高级形式。
这句话，我觉得特别值得你警惕。
你平时做《周易》精读，其实恰好处在这个矛盾的中心。
比如一个人读完《周易》十本注本，可以记住：
“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风……”
再背下来王弼、程颐、朱熹、孔颖达、黄寿祺分别怎么解释。
从“知识储量”来说，他明显比没读书的人多。
但是如果他遇到一个实际问题，只会从记忆库里搜索：
“这个情况以前有没有人解释过？”
然后套一个现成答案，
那么他实际上可能比那个没读过那么多书、却认真观察现实的人，更缺乏判断能力。
这恰恰就是苏格拉底最值得警惕的地方。
但这里还有一个更有意思的悖论：
苏格拉底反对文字，却是我们今天能够认识苏格拉底的原因，恰恰是柏拉图写下了《斐德罗篇》。
这简直就是历史开的一个玩笑。
苏格拉底说：
文字不能真正回答你的问题。
而柏拉图通过文字，把苏格拉底的“不能回答”保存了两千多年。
所以问题其实不是：
“文字好不好？”
而是：
“文字在什么环节有用，在什么环节会产生幻觉？”
我觉得这是比“读书有没有用”更准确的问题。
文字特别擅长：
保存。
传播。
积累。
比较。
让一个人的思想跨越时间和空间继续存在。
但是文字特别不擅长保证：
理解。
判断。
体验。
推理。
更不可能自动保证：
你读懂了。
于是就出现了一个非常重要的区分：
信息 ≠ 知识 ≠ 理解 ≠ 判断力。
读书主要增加的是前两者的原材料，至于后面的东西，必须经过自己的思考、验证、比较和现实经验才能产生。
这其实也能解释为什么“读很多书”有时候反而会削弱一个人的原创能力。
因为书越多，脑子里的“现成解释”越多。
看到一个现象，第一反应不是：
“我观察到了什么？”
而是：
“这是不是某某人说过的某某理论？”
于是自己的眼睛被书遮住了。
这和你前面非常赞同的那句话其实可以连起来：
“观物，是不断寻找那些原本就存在、但尚未被我们看见的关系。”
如果一个人读书读到最后，只能看见别人已经看见的关系，那么他的读书就可能变成一种“替代观察”。
这大概就是苏格拉底真正值得我们今天重新理解的地方。
但我不会因此得出“少读书比较好”。
恰恰相反，我觉得更好的方式是：
把书当作望远镜，而不是当作眼睛。
望远镜能让你看到肉眼看不到的东西；但如果你把望远镜本身当成了世界，你就再也没有真正看世界。
所以，读书最多只能解决：
“别人曾经看见过什么？”
真正的学习还必须继续追问：
“他说的东西，我自己能不能看见？”
“如果我站到他的时代之外，还成立吗？”
“有没有后来出现的证据能够推翻他？”
“他没有看到什么？”
到了这一步，读书才从知识的积累变成了认识能力的训练。
而这恰恰可能是苏格拉底式的读书观：不是读得越多越好，而是每一本书最终都应该把你重新赶回到自己的思考中去。
【桥后先生】：你指出的这个问题很需要我警惕，说得很对，实际上我还没意识到自己也正可能一步步逼近这个”警惕“。尤其是几年前我就曾经开始了一种方法：列举几十位易家对同一卦爻辞的解释来试图”穷举“这一卦爻辞究竟应该怎样理解？这恰恰正是你指出的应该警惕的地方，过多的材料反而”淹没“了自己思考的空间。所以你指出的关键”“文字在什么环节有用，在什么环节会产生幻觉？”这句话，我认为很深刻，不光是文字，对于目前兴起的AI，也应该保持类似的清醒。
对，我觉得你这里其实已经碰到了一个比“读书多不多”更深的问题：知识工具什么时候开始反过来替代人的认识活动。
你以前那种“列举几十位易家解释同一卦爻辞”的方法，本身并不是错误。恰恰相反，它有很高的价值——它可以让你迅速发现：同一个字、同一句话，在不同传统中究竟产生过多少种可能解释；也可以帮助你发现某一种解释是不是其实只是后世的惯例，而不是文本本身必然要求的意思。
问题出现在下一步。
如果你的问题是：
“历史上有哪些解释？”
那么几十家越多越好。
如果你的问题变成：
“这几十家里，到底哪一家才是正确答案？”
事情就开始危险了。
因为你很容易在不知不觉中把“寻找答案”变成了“统计已有答案”。
最后甚至可能产生一种幻觉：
只要材料足够多，真相就会自动从材料堆里浮现出来。
但它不会。
材料再多，也不会替你完成“看见”。
这让我想到你现在准备做的《周易基础》系列。你这次选择从《周易研究论文集》入手，其实比单纯罗列古今注家要高级得多，因为你真正想做的似乎不是“告诉别人有哪些说法”，而是把专家论文中被省略掉的推理过程重新展开，让普通人能够看见：
这个结论究竟是怎样从材料中一步步产生的？
这就从“知识搬运”变成了“认识过程的展示”。
而AI会把这个问题推到极致。
以前一个人想穷举几十家解释，成本非常高。现在你只需要问我：
“把历代关于某卦某爻的解释全部列出来。”
几秒钟可能就能得到一大堆。
这反而制造了一个新的陷阱：
AI特别擅长制造“材料已经足够”的感觉。
它可以把十种观点变成一百种，把一个问题展开成十几个维度，把一个陌生领域迅速整理成非常漂亮的知识地图。
可是：
知识地图不是大地。
甚至更危险的是，AI给出的材料通常已经被整理、概括、归类、语言化了。你看到的已经不是原始材料，而是经过了一次“认识加工”的材料。
于是有可能出现这样一个递进：
现实
↓
别人观察现实
↓
别人写成文字
↓
你阅读文字
↓
AI整理文字
↓
你阅读AI整理后的文字
↓
你以为自己已经看见现实
中间隔了好几层。
这就是我认为你现在特别值得建立的一条“清醒原则”：
越强大的认知工具，越需要知道它在哪一个环节应该退出。
书籍应该在什么时候退出？
当你已经掌握了问题的基本材料，需要自己判断的时候。
前人的解释应该在什么时候退出？
当你开始重新观察文本、观察现实，而不是继续比较解释的时候。
AI应该在什么时候退出？
我觉得尤其值得警惕：
当问题已经从“我不知道别人知道什么”，转变成“我自己究竟怎么看见了什么”。
这时候AI最好不要继续替你生产答案，而应该开始逼你自己回答。
甚至可以反过来设计我们的合作方式。
比如以后你给我一段《周易》原文，我们完全可以有意识地分成三个阶段：
第一阶段：资料层。
我负责告诉你：
“历史上有哪些重要解释？各自依据什么？哪些是后来形成的解释？现代学术有什么新证据？”
这个阶段尽量广。
第二阶段：拆解层。
我们开始问：
“这些解释分别偷渡了什么前提？”
“哪一个字其实有歧义？”
“哪些解释依赖后世概念？”
“有没有证据能够排除某种解释？”
这个阶段开始收缩。
第三阶段：观察层。
把所有人的声音暂时关掉。
只留下：
原文是什么？
我们确定知道什么？
我们不知道什么？
从文本自身能够推出什么？
哪一步开始进入推测？
然后你自己先提出判断。
我最后再进来。
甚至我可以专门负责攻击你的判断，而不是替你寻找一个“正确答案”。
我觉得这会特别适合你正在建立的“看见事物—看见变化—找关系”这套方法。
因为这里其实存在一个非常漂亮的对应：
书可以帮助我们看见别人看见过什么。
AI可以帮助我们更快地看见别人留下的东西。
但“观物”要求我们最终把目光从这些东西上移开。
否则就会出现一个很讽刺的结果：
一个人读了越来越多的书，使用越来越强大的AI，掌握越来越多的解释，却越来越少直接面对事物本身。
那时候，他拥有的是越来越大的知识库存，却未必拥有越来越强的观察能力。
所以我甚至觉得，苏格拉底对文字的那个古老警告，到今天不仅没有过时，反而因为AI的出现变得更加尖锐：
最大的危险不是我们没有知识，而是我们拥有太多现成的知识，以至于误以为自己已经完成了认识。
这可能也是我们接下来精读《时间的观念》时特别值得保留的一条“元原则”：不仅要检查吴国盛说了什么，还要检查我们为什么会相信他说的东西。
因为精读一本书的最高阶段，也许不是“把作者读懂”，而是：
读到最后，重新获得不依赖作者也能够观察和判断的能力。
2026年9月22日
【原创】重解萧何8：兄弟情
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一、兄弟情深：韩信为何绝不可能牺牲萧何？
有人觉得刘邦的“温暖”廉价，而它却是可以阻止韩信谋反的重要理由。这种难得的“温暖”，如果没有萧何押上身家性命的担保，韩信永远体会不到。
但在萧何之前，还有一个人对韩信有救命之恩，他就是滕公夏侯婴。韩信“为连敖坐法当斩”的时候，因为大喊了一句“上不欲就天下乎？何为斩壮士！”就被素以宽厚著称的夏侯婴“奇其言，壮其貌，释而不斩”，然后“与语，大说之。言于上，上拜以为治粟都尉”，正是凭借治粟都尉这个官，韩信才有了接触萧何的机会。夏侯婴在韩信的人生中几乎走了一个闭环，汉六年刘邦伪游云梦擒楚王韩信时，夏侯婴作为刘邦的首席专职司机“太仆”随行，是和樊哙、灌婴、靳歙一样，太史公明确用“从至陈，取楚王信”来记功的人。同样有意思的是楚王韩信被擒的当时，“信呼曰：“天下已定，我固当烹！”高帝顾谓信曰：“若毋声！而反，明矣！””韩信也用了一次“大呼”，然而这次迎接他的却是他辉煌政治生涯的落幕。当时回应韩信“大呼”的是刘邦的这句“若毋声！（你给我闭嘴！）”这个画面，生动地呈现了刘邦与韩信君臣斗嘴时的心态，颇值玩味。纵然没有发展为兄弟情，夏侯婴对韩信而言，也是一辈子的大恩人，这个大恩人还是韩信口中感念刘邦“载我以其车”的见证人。
在萧何举荐韩信为上将军之前，韩信“数与萧何语，何奇之”。这句话至少可以看出，萧何的官架子并不大，韩信作为一名治粟都尉这样的中级军官不难接触萧何并且和他聊天；其次，“文无害”的萧何并不仅仅只擅长“文无害”，他还懂得一定的军事常识，因而才会对韩信的军事才能识货并“奇之”。萧何追回韩信之后坚持让刘邦拜封为上将军，这说明在萧何的用人观上，韩信虽然寸功未立，但他“国士无双”的才能比已经有赫赫战功的曹参、樊哙等人都要高，他在人力资源方面也有很深的造诣。所以当他押上全部的身家性命为韩信担保时，刘邦不能拒绝的原因在于萧何无可质疑的专业素质——不稳的事，萧何不会去做。
2026年9月13日 18:38
萧何的这份知遇之恩、托举之恩、担保之恩，韩信会不会过河拆桥，忘得一干二净呢？来看韩信当楚王时回到自己的老家，“召所从食漂母，赐千金。及下乡南昌亭长，赐百钱。召辱己之少年令出胯下者以为楚中尉。”纵然有的人可以从韩信的这些报恩行为中解读出不同的味道，但无可否认的是，韩信始终念着别人的滴水之恩。
萧何给韩信的恩情，何止滴水！无论是在齐王还是在当楚王的时候，他要反，他都不可能不想到萧何。一把破刀尚且舍不得卖掉，要靠牺牲萧何来换取自己的前程，韩信怎能走出这一步？！元杂剧讽刺韩信有“十罪三愚一痴”，是啊，在宋元那种武退文进、一派迂腐的书呆子眼里，神一般的韩信，他怎么可能像普通人一样有血有肉有情有义呢！
如果韩信承萧何的情、念萧何的恩，萧何会不知道、会不欣然接受吗？难道他押上身家性命就是为了赌韩信会成为一只白眼狼？所以我们可以肯定，他俩之间情比金坚，这必然是当时的整个朝廷都目睹和认识到的事实，所以有那么多吃瓜群众都不得不把他俩当成一个整体，所以刘邦不得不、不能不忌惮他俩中的任何一个人。
二、终极灯下黑：韩信的心理盲区与萧何的冷酷大局
哥俩好很正常，可是哥哥忽然出卖了弟弟，这就不能不让人猜疑了。所以吃瓜群众召平说刘邦“疑君心矣”，别说刘邦，全天下都有怀疑。这个死结解不开，这段历史就不能算是读通了。
韩信和萧何之所以能走到要牺牲一个的地步，有必然的物理基础。首先是他被贬为淮阴侯之后，他手上再没有一兵一卒了，他再也没有做什么事必须从萧何尸体上跨过去的顾虑了。其次，萧何的人质之患解除了，他在刘邦的帝国机器里是一人之下万人之上的人，甚至自己到了现在还要仰仗萧何的丞相权势而苟活、他仍然活成了萧何的拖累。最后，也许还有一个致命的误解，那就是韩信误以为到了现在这种境况，他已经还清了欠萧何的所有恩！他临死时说“吾悔不用蒯通之计”，是终于意识到大恩如大仇，有些债是永远无法清偿的。与其现在自己和萧何必有一个送死，那当初听蒯通的话自立齐王与刘邦放手一搏，也许两全的机会更大。人人都看得到的将相联合，刘邦日夜提防的萧韩合谋，为什么偏偏是局中人看不明白而错失良机了呢！
他当时顾虑重重、锁死了他的那些恩情和忠义，原来都是假的！韩信一直先入为主地认为的萧何忠于刘邦，他必然不会反刘邦的这个基本信念，必然在萧何亲自来请他去长乐宫的那一刻，轰然崩塌了。发生了什么？让我们推测可能的情形。
首先，韩信打算用“官徒奴”去灭掉吕后和太子这件事，萧何事先会知道吗？我认为必然不会知道，如果他早知道，他绝不会允许韩信去做，韩信也不能不听。这件事最难解的死结是，韩信的谋反并不是一时的心血来潮，他早在陈豨上任的时候就已经说出了那句“吾为公从中起，天下可图也”。可见他蓄谋已久。但是若仔细推敲韩信的这个“里应外合”的谋反策略，我不认为有多么高明，甚至与他一贯的善用败兵之势不合，他善于对付敌人的强，而刘邦出征后留下薄弱的长安城，这恰恰是刘邦的“弱”，这种明目张胆的“弱”，恰恰像是一种诱饵。相比之下，他如果跟随刘邦出征，到了陈豨的地盘上阵前哗变，和陈豨兵归一处、将打一家，这不正是他“多多益善”发挥专长的主场吗？太史公记述当时的情形时特别强调了“淮阴侯挈其手，辟左右与之步于庭”，可见俩人说话的时候“挈”手离得很近，又同时避退了左右，这事儿的绝密程度大概率是天知地知、你知我知，不会有第三人知道的。然而太史公居然把韩信将来想要谋反的话一字不落、绘声绘色地写了出来。不但如此，当陈豨果然造反后，韩信还特别派人“阴使人至豨所，曰：“弟举兵，吾从此助公。””既然俩人先前已经避左右密谋过、达成了一致了，这个时候再派人去给陈豨说这句话，显得很多余，泄露了自己，还给陈豨画了一个无法确定的饼，可能导致陈豨做出不切实际的误判。这一系列举动的业余程度，完全不应该是一个有着“兵仙”能力的韩信所为，确实像是吕后为了给韩信定罪而生编硬造出来的故事。
然而韩信在长安城意欲灭掉吕后和太子这事儿，却是铁一般的事实。人们一定要问的第一个问题就是“为什么？”杀了吕后和太子，并不能改变天下格局，甚至连长安城都不一定能占领。然后呢？就凭这，打算与刘邦再决雌雄吗？韩信要想称帝，不需要说服天下人，更不用说服今天读史的我们，只需要说服一个人：萧何。如果萧何认可韩信的帝王潜质，他不必等韩信被贬为淮阴侯之后才认可，韩信当齐王、当楚王时，天赐良机，以“文无害”著称的萧何岂会错过？
这件事蓄谋再久都显得幼稚。
不妨让我们猜测这件事之所以会发生的另一种可能，那就是韩信忽略了他的致命“灯下黑”。
下一章《韩信的致命灯下黑》，敬请期待。
2026年9月13日 18:43
2026年9月22日
《心智的误区》（40）：传染巫术（2）——沾光染福巫术
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【第二部分：沾光染福——福气像瘟疫一样可以传染】
禀性可以传染，福气当然也可以。
《晏子春秋》记载，齐景公游猎来到麦丘，见到一位八十五岁的老人。景公羡慕老人的长寿，希望老人能向自己祝福。这个请求的用意很明显：通过老人的语言魔力，把老人的长寿之福传染给自己。祝福不只是祝愿，是让福气从我身上通过语言传递到你身上。
在民间的观念中，福气传染的途径多种多样。闽北山区，人们喜欢向老寿星乞讨穿过的旧衣服，改制成小儿衣服，以为孩子穿了就沾染上寿星的长寿健康福气。浙江南部，妇女头胎怀孕后向多子女人家乞讨小儿衣服，预备给即将诞生的孩子穿着。多子女人家有福气，孩子都能健康生存，穿了有福气的孩子的衣服，也就沾染了福气。婴儿满月后可以开荤，也不用自家的食品，必须到多子女人家做喜事时乞取鱼肉鸡鸭给自己的婴儿开荤先尝，表示把多子女人家的福气也沾染了——这叫作“叼光”，即沾光。
藏族民间在新生儿满月时，母亲要抱着子女上寺庙求菩萨保佑，然后到亲戚家串门，一般总是到被认为有福气的家庭。江浙有些地区，为老寿星祝寿之后，由老人亲自把寿糕切开大家分吃，家中有小孩的必带一份回家给孩子吃，以图获得寿星的福气。反之，人们对夭殇短命者的遗物则尽力躲避，生怕染上不祥晦气。
生育能力，更是被视为可以传染的福气。有些民族的习俗，一个尚无孩子的妇女经常借用一位多子女母亲的罩袍来穿，希望能获得这件罩袍主人一样的生育能力。皖南地区，刚生下男孩的妇女，家人用沙锅熬红糖粥给她吃，然后将特意多熬的沙锅粥分送给亲友近邻，尤其是婚后尚未生育的人家。俗传吃了“产母沙锅粥”的妇女也能沾染上生男孩的福气。浙江南部台州一带，婚后未孕的妇女，每年立冬桔子成熟时，就到结果最多的桔林中去，举行一场称为“打生”的求子活动：一妇女手持桔枝去打另一妇女，边打边问：“会生吗？会生吗？”挨打的妇女答道：“会生的！会生的！”这是通过桔枝的抽打，把桔树结硕果的能力传递给尚未生育的妇女。
与生育福气的传染相对，不能生育的动物则受到忌讳。甘肃河西走廊地区，娶亲时新郎新娘都忌骑骡或乘坐骡子拉的车，俗信骑骡会染上不育的禀性。倘若万不得已要乘骡，便在车轭上贴一张红纸，上书“替马当差”四字，表示所乘的是马不是骡。一个标签，被认为可以改变交通工具的本性。
甚至连姻缘情谊也能传染。河北、浙江等地，婴儿诞生后，必须先乞讨其他妇女的奶给孩子吃，谓之“开喉奶”，然后才喂养母亲的奶。乞奶所找的妇女要符合两个条件：一是男孩要讨生女孩妇女的奶，女孩要讨生男孩妇女的奶；二是必须不同姓。台湾地区也流行这种风俗，所不同者，双方婴儿都必须满四个月以上，以免“喜冲喜”。这种风俗称为“乞好缘奶”，俗说经过乞奶，孩子成年后就能获得好姻缘。它的思维原理是：婴儿吃了异性孩子母亲的奶，也就染上了与异性结缘的福气。
2026年9月22日
【转】数字卦研究的阶段、贡献及其终结
转自：清华大学哲学系网站https://www.phil.tsinghua.edu.cn/info/1037/1232.htm
摘要：数字卦研究可分为猜测期、突破期、否定期和证实、终结期四个阶段。张政烺和李学勤分别是突破期和否定期的关键人物。数字卦研究的学术贡献是：将商周甲金文“奇字”突破性地判断为“筮数”或“易卦”，指出易卦源于筮数，并最终解决了《周易》卦爻画的性质和来源问题。数字卦研究是当代中国易学研究的开端，具有重要的学术史意义。其不足是：它过分依赖经验论证和过分强调其独特性，以及对“数字卦”概念的定义不够清晰。易卦就其整体来说不是一个数字，“数字卦”其实等于“数字爻卦”或“数字爻画卦”的概念。“数字卦”的命名缺乏历史的正当性，在传统易学中缺乏存在的必要性，且这一概念在当代学术研究中引起了混乱。随着基本问题的解决，数字卦研究应当走向终结。
关键词：数字卦；筮数；卦画；张政烺；李学勤
数字卦问题是当代易学研究的热点和亮点之一。通常，人们将“数字卦”概念的提出归功于张政烺先生。经过近四十年的努力，数字卦的基本问题已得到了满意的回答：其一，突破性地断定所谓商周甲金文“奇字”为筮数或易卦，认为易卦源于筮数；其二，《周易》的阴阳爻画其实来源于一（七）、八两个筮数。[①]本文所谓再研究，是指对数字卦研究的评论和反思，及对未决之问题的再探讨。具体说来，本文的研究将主要涉及如下三个方面：其一，数字卦研究的阶段划分；其二，数字卦研究的贡献与局限；其三，“数字卦”命名问题与数字卦研究的终结。
一、数字卦研究述评与问题的提出
1. 数字卦研究综述
关于数字卦研究，张政烺、曾宪通、李零、宋华强、邢文、贾连翔、王化平等学者有综述，可以参看。[②]张政烺、李学勤两位先生是数字卦研究和相关讨论的主力，他们二人自然是有关综述的主角。在目前可见的综述中，贾、王二氏的综述最为晚出，较为全面，故本文的述评将以他们的综述为基础。
贾氏《出土数字卦材料研究综述》一文采用分类法，分为六节，它们是这样的：在《数字卦的概念》一节中，他主要列举了张政烺先生和邢文对于数字卦及其相关概念的说明和讨论；在《数字卦材料的整理》一节中，他列举了数字卦材料的发现和整理过程；在《数字卦性质的讨论》一节中，他叙述了数字卦问题提出的历史以及人们对于战国楚卜筮祭祷简卦画性质的讨论；在《数字卦与易学重大问题的探索》一节中，他综述了李学勤、张政烺、宋镇豪等对《三易》问题的探讨，以及程浩、贾连翔对清华简《筮法》之揲蓍法的推演；在《数字卦研究方法论的反思》一节中，他叙述了邢文和王化平的研究方法；在《数字卦研究目前存在的问题及研究前景》一节中，他认为数字卦研究从整体上看“仍处于基础阶段，并存在许多问题”，而围绕数字卦的概念、材料、筮法、卦名及其与《三易》的关系，他一共提出了五个问题。[③]
王化平《数字卦研究回顾》一文以2000年为坐标，分为前后两个阶段，大体按照时间先后罗列和回顾了学者的数字卦研究。他关于2000年以前研究成果的回顾，涉及唐兰、张政烺、徐锡台、张亚初、刘雨、管燮初、郑若葵、肖楠、李西兴、李学勤、曹定云、蔡运章、李零、刘大钧等先生；他关于2000年以后研究成果的回顾，涉及曹玮、李学勤、廖名春、李宗焜、宋华强、吴勇、王化平、张朋、马楠、李尚信、程浩、贾连翔、刘彬、梁韦弦等先生。对于2000年前后的两个阶段，王化平作了比较，结论集中在这两句话上：“2000年以来的‘数字卦’研究有一个特点，即越来越多的人尝试突破张政烺先生的思路。”[④]具体说来，张政烺先生认为阴阳爻画来源于筮数、来源于数字集中，楚卜筮祭祷简易卦为筮数，骈列的两组出土易卦是本卦和变卦的关系。张先生的这些观点不断遭到学者们的批评和反对。
2. 批评与问题的提出
贾连翔采取了分类综述的办法，这个办法的好处是便于将有关观点及其论证归纳为不同的子题，但其缺点是归纳的好坏，直接与综述者的资料搜集、立场和叙述水平相关。笔者认为，贾文有五个缺点：其一，不够全面，有一些重要的研究成果及观点没有纳入他的综述中；其二，他的综述缺乏内在的评论——这很可能与他对数字卦问题的研究不够深入有关；其三，他的综述存在一定程度的立场预设和个人偏好，而这很可能是受到其师友、同好影响的结果；其四，他的综述仅仅局限在“数字卦”的视角内部，没有从“先秦易学”的高度来作检讨；其五，“分类综述”本身很难避免一大弊端，即无法勾画出某一研究活动的历史线索及其阶段性的特征，贾文亦难免此一缺点。同时，贾文的缺点在较大程度上也反映了当前数字卦研究存在的缺陷和问题。
王化平的综述以时间为线索，大体采取按年叙述的办法。他虽然以“2000年”为界线将数字卦研究划分为前后两个阶段，具有一定的学术意义，但未能充分体现出其学术特征和价值。一者，他的划分仍显粗略；二者，他以“2000年”为划界坐标，这是缺乏根据的。他说：“1995年之后，数字卦的研究略有沉寂，直到2002年曹玮先生发表《陶拍上的数字卦研究》，讨论的声音才又逐次多起来。”[⑤]然则从1995年到2002年共有六七年时间，为什么我们一定要选择2000年，而不是选择2001年或1997年作为划界的坐标呢？实际上，1999年才是一个真正的时间坐标。在这一年，李学勤先生率先批评了张政烺先生。随后廖名春、邴尚白、李宗焜、邢文和吴勇等人跟从李先生的意见，形成批评的一方。
针对数字卦研究的现状，本文仅拟就如下三个主题或问题展开论述：首先，数字卦研究经过了几个阶段，且各阶段的特点和基本问题是什么？其次，数字卦研究的学术成绩及其局限是什么？最后，从整体上反思数字卦研究，这包括“数字卦”的命名是否恰当，和数字卦研究是否应当终结两个问题。[⑥]
二、数字卦研究的四个阶段
从总体上看来，数字卦研究经历了四个阶段，一个是猜测、酝酿期，一个是突破期，一个是否定和批评期，最后是证实和终结期。这种划分，以数字卦研究的阶段性变化为根本依据，同时重视对阶段性节点的把握。那些贯穿于这四个阶段中的基本问题，即是数字卦研究的核心线索。
1. 第一个阶段：猜测、酝酿期
数字卦研究的第一个阶段为猜测、酝酿期，时间在上个世纪30年代至50年代之间。这一阶段也可以称为前数字卦研究时期。关于《周易》卦爻画的来源和是什么的问题，在20世纪前半期，众说纷纭，莫衷一是。其中有法象天地说，它源出《周易·系辞传》，被许多学者所遵从；有结绳记事说，即阳爻表示一大结，阴爻表示两小结，这是李镜池、范文澜的主张；有龟兆说，这是余永梁、冯友兰、屈万里的主张；有生殖崇拜说，这是章太炎、钱玄同、郭沫若的主张，如郭氏说阳爻象“男根”，阴爻象“女阴”；有蓍草、竹节说，这是高亨的主张；有土圭法测日影说，这是刘钰的主张。以上诸说，可以转见刘鹗培、刘建臻的专文。[⑦]现在看来，这些说法均属猜测，并无真凭实据。不过，需要指出，《周易·系辞传》提出法象天地说的本意乃是为了建构卦象的宇宙论含意，《系辞传》的作者在其时未必不知卦爻画来源于筮数的事实。从本质上说，以上诸说都是围绕“《周易》卦爻画的来源和是什么”的问题展开的，对于当代数字卦问题的提出起到了一定的引发和催化作用。
在1932年，郭沫若曾将中鼎铭文末出现的两个数字组称为“族徽”。[⑧]在1956年，李学勤在讨论一版西周甲骨时曾指出：“这种纪数的辞和殷代卜辞显然不同，而使我们联想到《周易》的‘九’‘六’。”[⑨]在1957年，唐兰搜集了13个同类例子，认为这些“奇字”是由一、二、五、六、七、八等数字构成的，“这种文字的最大特点是用数目字构成的”，但他同时推测它们是一种西北方民族使用过的文字。[⑩]李、唐二氏都注意到了郭沫若的“族徽”说，且较之郭氏，他们的看法有了些许进步；不过，比较起来，距离张政烺作出筮数或易卦的判断还很遥远。因此笔者认为，相对于所谓数字卦的发现来说，郭、李、唐三氏的论述尚属于猜测性质，而不是真正的学术突破。
2. 第二个阶段：突破期
数字卦研究的第二个阶段为突破期。将商周甲金文和楚卜筮祭祷简上的数字组突破性地判断为筮数和易卦，这是张政烺先生的学术贡献。在1978年12月初，张先生在吉林大学召开的首届古文字学会议上专门就周原甲骨的“奇字”（数字组）问题作了《古代筮法与文王演周易》的临时报告，[11]他将宋代以来注意到的这种数字组判定为筮数和易卦，从而凿破鸿蒙，破解了谜底，在当时即引起了轰动，影响十分深远。后来，张先生连续发表了四篇专文，正式论证和阐述了他的观点。[12]其中，判定“奇字”为筮数或易卦是他的巨大发现，而推测易卦来源于筮数和阴阳爻画来源于数字，则是他的核心观点。在张说的基础上，李学勤、徐锡台、李零等又做了大量的研究，提供了更多的数字卦原始资料和提出了许多新观点。尤其是李学勤先生对张说提出了一定的质疑和批评。[13]
在此一阶段，大量出土材料得到了检视，那些被张政烺先生判断为筮卦、易卦的数字组，继而被学界称为“数字卦”。“数字卦”是一个通称、俗称，大概是在1985年至1988年之间提出来的。[14]尽管张先生生前从未使用过此一术语，但是大家仍然将其发明权归功于他，认为是他发现了所谓数字卦。同时，《周易》卦爻画的性质和来源问题也迅速成为学者关注的焦点。
3. 第三个阶段：否定、批评期
数字卦研究的第三个阶段为否定、批评期。其一，关于出土《周易》卦爻画的性质，学者共有三种意见：第一种认为，它们属于阴阳爻画性质，不过它们都源于所谓数字，这是张政烺先生的意见；[15]第二种认为，帛书和汉简这两种《周易》的卦爻画都属于阴阳性质，且其原形与今本《周易》无异，这是金景芳、李学勤先生的意见；[16]第三种认为，一直到汉初，《周易》卦爻画仍然是数字，而不是所谓阴阳性质，这是韩自强的意见。[17]其二，对于数字卦的否定和批评，学者的意见可以分为三个层面：第一，上述第二种意见在一定程度上是对于所谓数字卦的直接否定；第二，李学勤等认为战国楚卜筮祭祷简上的数字组属于单纯的卦画，而不属于所谓数字；[18]但是绝大多数学者认为它们是数字卦，特别是李宗焜、宋华强两位直接批评了李学勤先生的意见。[19]其三，吴勇等极个别学者全面否定了数字卦的存在，他认为根本不存在所谓数字卦。[20]此一阶段的否定和批评，在笔者看来实际上代表了数字卦研究自身存在的张力。不过，现在看来，许多观点是不正确或者失当的，需要纠正。
总之，在此一阶段形成了两派意见。张政烺先生将甲金文中及楚卜筮祭祷简上的数字组判定为“筮数”“易卦”或“筮卦”，并认为经书易卦或《周易》卦爻画来源于筮数，是由一奇一偶两个数字构成或演变而来的。李零和韩自强继承了张先生的观点和思路，并推至其极，认为出土《周易》和秦简《归藏》的卦爻画也属于所谓数字卦。[21]此为一派。另一派由李学勤先生发端，李先生认为战国楚卜筮祭祷简易卦是纯粹的卦画符号，而不是所谓筮数；又认为出土《周易》、秦简《归藏》的卦爻是纯粹的卦画性质，并非来源于筮数。[22]李宗焜等进而认为，易卦从一开始起即存在“卦画”和“数字卦”两个对立的系统，彼此截然二分。或者说，从一开始起即存在所谓完全独立的横画断连的卦画，它们专门被用来书写《三易》中的卦爻，而所谓数字卦则仅仅被用来书写实占易卦。[23]邢文接过李学勤先生的观点，肯定“筮数”与“卦画”是两个泾渭分明的概念，同时认为“数字卦”“易卦”这两个概念的含义不清，应当摒弃。[24]
4. 第四个阶段：证实和终结期
数字卦研究的第四个阶段为证实和终结期。清华简《筮法》是一篇非常重要的文献，对于数字卦问题及所谓《周易》卦爻画的来源和性质问题的解决，起着关键作用。其中，筮数“七”在《筮法》卦例中一律画作“一”，[25]这对于相关问题的解决尤为重要。《筮法》简的卦例可以分为两类，一类是三位卦，一类是骈列的两个六位卦（可分析为四个三位卦）。三位卦一律由一、六两数组成，属于后人所谓经卦；六位卦（别卦）则由一、四、五、六、八、九这六个数字组成。《筮法》有《爻象》一节，竹简明确以数字为爻；而所谓爻象，即指数字爻的象征含意。毫无疑问，这一证据即肯定了“数字爻”的概念是可以成立的，同时指明了“数字卦”的命名有其依据。由此，吴勇等人断然否定数字卦存在的意见是不正确的。而在看到清华简《筮法》之后，李学勤先生旋即纠正了自己既往的看法，承认以前的判断失误，重新肯定战国楚卜筮祭祷简易卦为所谓数字卦的说法。[26]
同时，在此一阶段，《周易》卦爻画的性质和来源问题也得到了解决：《周易》阴阳爻画和爻题确实来源于所谓四象数，阳爻画来源于筮数“一（七）”，阴爻画来源于数字“八”。进一步，它们其实是由大衍筮法决定的，四象数被分别安排为爻画和爻题。长期以来，大家默认张政烺的“数字集中说”，[27]但是根据清华简《筮法》篇，张说是不对的。构成《三易》经文卦画的奇偶二爻与“数字集中说”完全无关，它们其实是由筮法（揲蓍法）决定的。[28]以上，是笔者在拙作《从出土材料论〈周易〉卦爻画的性质和来源》中提出的观点。[29]此前，韩自强提出了相同的看法，[30]但是由于论证无力，只能算作猜测。由此，我们可以廓清一些模糊观念，得出这样的推论：无论是数字卦还是抄写在经文中的卦画，其实都来源于相应的揲蓍法，单纯由揲蓍法产生的两个主要爻数（体爻、常爻、静爻）所构成的卦画即为六十四卦的一般表现形式，它们具体见之于《三易》的经文易卦。由此推断，出土《周易》和秦简《归藏》的卦爻画无疑来源于筮数，甚至在一定意义上也可以说它们是所谓数字卦。
三、数字卦研究的学术贡献与局限
“数字卦”概念是在1980年代后期正式提出并流行开来的，但追根溯源，大家均将这一概念的发明权归之于张政烺先生，并认为他居功甚伟。迄今，数字卦研究已经有四十年，影响甚巨，意义重大。但其学术贡献为何？这是一个值得阐明和回答的问题。
1. 数字卦研究的学术贡献
今天看来，数字卦问题研究的学术贡献主要表现在如下四个方面：
第一，将商周甲金文材料及战国楚卜筮祭祷简上的所谓“奇字”突破性地断定为“筮数”“易卦”或“筮卦”。这个论断的提出，石破天惊，产生了极其深远的学术影响，不但具有考古学的意义，而且具有当代易学史的意义。当然，后一意义更为重大。从前，人们一直拘执于《周易》经文六十四卦和《说卦》八卦的卦画样式，几乎从未想到有以数字形式存在的易卦，更没想到“数字”本身即有其爻象！学者将张政烺先生揭明的这种易卦称之为“数字卦”，突出了“数字”特征，其实击中了人们在易学认识上的盲区！
第二，从一开始起，相关研究目标即指向对“《周易》卦爻画的性质和来源”问题的思考。《周易》卦爻画的性质和来源是什么，在近百年的易学和上古史研究中是一个很重要、很棘手而又几乎无法正确解答的问题。四十年以前，除了各种猜测之外，并无真实的答案。在数字卦研究的突破阶段，张政烺先生即指明了正确的思考方向：易卦来源于筮数，而《周易》的卦爻画（阴阳爻画）来源于数字。而且，张先生试图从筮法（揲蓍法）找到其根源，这是十分难得的。需要指出，张政烺的具体结论是不正确的，他认为《周易》卦爻画是由一、六两个数字构成的，这是错误的。根据笔者及其他学者的研究，真相现已大白，今本《周易》的阴阳爻画其实是由数字一（七）、八演变而来的，[31]楚竹书、汉帛书和汉简《周易》的卦爻画还保留着一（七）、八两个数字的书写特征。而数字一（七）、八其实又来源于大衍筮法。根据大衍之数（五十数）的揲蓍法，最终得出六、一（七）、八、九这四个数字，其中一（七）、八两数出现的频率很高，作为静爻、体爻、常爻被安排为《周易》经文的爻画，而九、六作为动爻、用爻、变爻被安排为爻题。而秦简《归藏》和清华简《别卦》的卦爻画则一律由六、一（七）两个数字构成，它们以五十五数的揲蓍法为依据，其原理与《周易》系统一致。
第三，提出了一系列的易学新问题，同时激活了一些早期易学研究中的老问题。这些问题包括：（1）在从筮卦到《周易》卦爻画的演变中，张政烺先生的数字集中说（四向二，三向一集中）能够成立吗？筮数的出现及其出现频率是否跟成卦法（揲蓍法）直接相关？（2）经文易卦和实占易卦在书写方式上是相同的还是异形的，是同源的还是异源的？以及它们是否都与成卦法（揲蓍法）有关？（3）战国楚卜筮祭祷简上的易卦是数字性质还是卦画性质？出土《周易》、秦简《归藏》的易卦也面临同样的问题。（4）“数字卦”“筮卦”“易卦”和“卦画”概念应当如何定义，它们的关系如何？（5）易卦如何从所谓数字卦转化为阴阳爻画卦？而人们又是如何遗忘《周易》卦爻画之本源的？此外，商周数字卦材料是否存在筮法甲和筮法乙的区别？骈列的出土易卦是否属于《左》《国》的“之卦法”？《左》《国》筮例中的“之八”是何意？《三易》的六十四卦如何排列，卦序与《三易》是否是一一对应的关系？《三易》的卦画与卦名有什么关系？在历史上，《周易》或《归藏》是仅使用一种，还是使用过多种成卦法（揲蓍法）？乃至表示卦爻画的筮数如何书写，“数字卦”概念本身如何定义等问题，都被人们提出来了。这些问题无疑在一定程度上深化了我们对于早期易学的认识和思考。
目前，上述问题大部分已得到解决。例如，与数字的通常写法相对，易卦中的数字通常采用其简省写法，其中最著名的例子是清华简《筮法》篇将数字“七”一律写作“一”字形。据此，笔者解开了《周易》阴阳爻画来源于数字一（七）、八两个数字的奥秘，改正了张政烺先生的错误。再如，清华简《筮法》的发现使得我们知道骈列的数字卦其实不属于《左传》的本卦与之卦例，[32]而应当遵循四位解卦法来理解。又如，张政烺先生严重依赖经验归纳法而提出的“数字集中说”，业已被证伪。筮数的产生及其出现频率，其实只与成卦法有关。又如，根据大衍之数（五十数）的揲蓍法，《周易》经文易卦即以一（七）、八两个数字为卦爻画；根据天地之数（五十五数）的揲蓍法，秦简《归藏》和清华简《别卦》的卦爻画即以六、一（七）两个数字为卦爻画。当然，还有一些问题没有解决，这需要更多的出土材料及相关研究才能回答。
第四，数字卦问题是中国当代易学研究的开端，前后延绵四十年，具有重要的学术史意义。1970年代最后数年，中国内地发生了从“革命”到“改革”的重大观念转折，政治、经济、文化、教育及社会意识都相应地发生了深刻变化。学术研究也是如此，研究范式及其问题发生了重大转变。当代易学研究正是在这一背景下展开的。回顾近四十年的学术历程，易学研究进入当代有两个重要标志，一个是数字卦问题的提出，另一个是1984年在武汉召开了“中国周易学术研讨会”和1987年在济南召开了“第一届国际周易学术研讨会”。现在看来，前一个的标志性更为重要，影响更为深远。因此笔者认为，中国当代易学研究应当以1978年12月初张政烺先生发表《古代筮法与文王演周易》的报告为起点。
2. 数字卦研究的局限
数字卦研究是否有其自身的局限或缺陷？这是一个严肃的学术问题，可惜学界尚未意识到这一点。笔者认为，数字卦研究本身有三大局限或缺陷：其一，学者过分依赖经验论证，易学理论诉求不足，理论修养有待提高。这里最典型的例子，是张政烺先生的“数字集中说”。张先生设想易卦源于筮数，这是对的，但是他试图从大量出土易卦数字组归纳出《周易》的阴阳爻画是由十个基本数字（从“一”到“十”）不断向“一”“六”这两个数字集中的结果。现在，他的这一想法被证明是完全错误的。实际上，经文易卦的数字爻画是由成卦法（揲蓍法）决定的，跟所谓“数字集中说”完全无关。其二，学者往往将数字卦从先秦易学或传统易学研究中抽离出来，过分强调其独特性。相应地，这同时意味着“卦画”的独特性。于是某些学者即认为“数字卦”和“卦画”是两个截然不同、完全对立的概念。进一步，就经文易卦是“卦画”还是“数字卦”的问题，学者产生了持久而激烈的争论。不过，自清华简《筮法》篇发现和整理之后，这场争论才逐渐消停下来。其三，学界提出了“数字卦”的概念，然后依其提出了许多问题，并展开了一系列的讨论，但大家对于这一概念及其与其他概念的关系，是很不清晰的。据鄙见，所谓数字卦研究的一个重大迷局即在于此。与此相关，在数字卦问题的讨论中，概念不清是常见的现象，立场预设则尚在其次。
四、数字卦研究的终结
迄至如今，数字卦研究应当走向终结。数字卦问题始于考古学上的“奇字”之谜，基于人们对于卦爻画表达之数字形式的遗忘和惊讶，数字卦研究虽然具有当代学术史的意义，但这一概念毕竟是今人发明的，存在重大局限。因此以“数字卦”为名义的研究应当走向终结，应当将相关研究转入先秦易学或传统易学研究的视域。[33]
1. “数字卦”辨名
“数字卦”一名的含义是什么？它是就爻画还是就卦画而言的？“数字卦”能否成立，或在何种意义上能够成立？这是我们应当辨清楚的问题。
首先，从传统易学来说，“爻”“卦”均从其“画”言，即就爻形、卦形所呈现的画象或图画而言。《同人·象传》九五、《困·象传》九五两曰“中直”，其中的“直”字即就爻形言。马王堆帛书《衷》篇曰：“《易》之义萃阴与阳，六画而成章。曲勾焉柔，正直焉刚。”“曲勾”“正直”即从爻形言。“卦画”一名则建立在“爻画”的基础上，故帛书《衷》篇和《说卦传》两曰“《易》六画而成章”，“章”即由诸爻画构成的卦画整体。换一句话说，易卦是一个整体，而非六爻或六画的简单叠加。进一步，《周易·系辞下》说伏羲作卦，《汉书·叙传》概括为“虙羲画卦”。据此，“卦画”或“爻画”的观念产生于战国中期。不过，“卦画”“爻画”的概念虽然产生战国中期，但它们可以加之于上古，前人即是这么做的。而用数字所画之卦爻，均有其形和有其画。
其次，根据出土易卦材料及目前的研究，古人正是以数字画爻和画卦的。或者说，“数字”是卦爻画的建筑材料和构成元素。最新的研究表明，不但易卦来源于筮数，而且阴阳爻画也来源于筮数。筮卦（实占易卦）和阴阳爻画（经文易卦）在表面上看起来迥异，但其实它们都来源于揲蓍法所产生的筮数。明白这一点，对于我们回答相关问题颇为重要。《左传·僖公十五年》曰“筮，数也”，这本来是一个常识，但在卦爻的抽象化和阴阳观念化的过程中“筮数”的本体却在一定程度上被遗忘了，即在《周易》领域，人们忘记了经文易卦来源于数字的事实。[34]
最后，“数字爻”“数字爻画”乃至“数字爻卦”的概念可以成立，而通常所谓“数字卦”其实即指“数字爻卦”，或“数字爻画卦”。如果认为是就易卦的整体而称之为“数字卦”，那么这个名称是很不恰当的，甚至错误的。
“筮”或“蓍草”是演卦的工具，大衍筮法是《周易》系统的成卦法。揲蓍得筮数，以筮数画爻、画卦：每一筮数必有其文，文即所谓数字；每一数字当一爻，由爻观其文即为爻画；每一卦由六爻（即六画）构成，故《说卦传》和帛书《衷》篇皆曰“六画而成章”，“章”即已成之“卦画”。反过来看，每一爻当一画，每一画对应一个数字。无论一个筮数数字有多少笔画，在易卦系统中它都只能算作（构成）一画。《周易》筮卦的六爻均由数字一（七）、八、九、六这四个数字画成。简言之，“爻画”就爻形言，数字之笔画整体即构成此一爻之形状整体。“卦画”则建立在“爻画”概念的基础上，它是积三画（三爻）或六画（六爻）而成的形状整体。从数字到数字之形状，从数字之形状到爻画，从爻画到卦画，这是一个有序关联且彼此不同的概念丛。
由于爻画与表示它的数字同一实体，故“数字爻”“数字爻画”，甚至“数字爻卦”“数字爻画卦”的概念可以成立。“数字爻卦”，即由数字爻所构成的易卦。今本《周易》有初九爻、六二爻的说法，清华简《筮法》有《爻象》一节，皆为其证。尽管“数字爻”“数字爻画”甚至“数字爻卦”的概念可以成立，但是“卦画”与“爻画”的概念根本不同。“卦画”是积六画或三画而成的形状整体（卦象整体），它的六爻虽然由数字构成，但是它本身不是一个数字，因而我们不能在此种意义上称易卦为“数字卦”。这样，“数字卦”只能指“数字爻卦”或“数字爻画卦”的概念，否则是不合理的，是错误的。例如，周原卜甲有一个筮卦，是由八七八七八五这六个数字构成的。[35]在这个卦中，每一爻是由一个数字直接构成或表示的，而此数字的形状即为所谓爻画。很显然，爻和爻画，与数字之文是同一的。但卦画不同，“《易》六画而成章”，由八七八七八五这六个数字构成的画象整体才是易卦，才是卦画，而它根本不是一个数字！在《三易》语境中，它显然不是一个表示“八十七万八千七百八十五”的数字。因此从命名来看，只有表示“数字爻卦”或“数字爻画卦”的“数字卦”概念，才是恰当的，否则它就是一个被错误表达或理解的概念。
2. 数字卦研究的终结与回归先秦易学研究
笔者认为，数字卦研究应当走向终结。为什么这么说呢？其原因有五。一者，“数字卦”概念缺乏历史的正当性。古人毕竟没有使用过“数字卦”的概念，它是一个在当代才提出来的新名词！即使是张政烺先生，也仅将所谓甲金文“奇字”突破性地判断为“筮数”“易卦”或“筮卦”，自始至终他不曾使用过“数字卦”一名。而“数字卦”一名的提出及其在当代的流行，在令人震惊之余，其实也反映出今人的无知。二者，“数字卦”概念缺乏命名上的正当性。一个名词或术语的产生，应当有其恰当的的根据。古人命名“易卦”，从《三易》言；[36]命名“筮卦”，从演卦工具言。[37]而今人命名“数字卦”，则多半出于惊奇，和出于自己的无知。它的命名，似乎出于与“卦画”相反对的需要。但实际上，“卦画”与“数字卦”不是两个真正对立的概念。三者，“数字卦”概念的使用，在早期易学和考古学领域引发了混乱。除了强调“数字”的积极作用外，这一概念在易学领域引发了术语混乱，而许多无谓的争论遂由此产生。四者，“数字卦”概念继续存在的意义不足。当研究表明所有易卦，不论是经文易卦、卦例还是实占易卦都来源于成卦法所得的筮数及作《易》者对于筮数的安排，那么“数字卦”概念除了具有当代学术史的价值外，它还有什么特别的意义呢？五者，数字卦的基本问题已得到解决，相应地数字卦研究终究会走向终结。所谓“奇字”问题已被破解，易卦源于筮数已得到证实，《周易》阴阳爻画已被证明来源于一（七）、八两个数字。而随着这些基本问题的解决，数字卦研究在未来继续存在的意义遂逐渐丧失。
虽然笔者判断数字卦研究应当走向终结，但这并不意味着我们应当放弃对出土易卦、易筮及出土《三易》经传材料的研究。数字卦研究的终结，即同时意味着先秦易学或早期易学研究的开展。换一句话说，我们应当将出土易卦、易筮或出土《三易》经传材料置入先秦易学研究或早期易学研究的视阈中。
*丁四新（1969—），清华大学人文学院哲学系教授，教育部长江学者特聘教授；主要从事先秦秦汉哲学、儒家哲学与经学、出土简帛思想研究。基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（编号15ZDB006）的阶段性成果。
[①]参见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期，第403—415页；《论易丛稿》，北京：中华书局，2012年，第1—25页。丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第3—39页。拙著第一章——《从出土材料论〈周易〉卦爻画的性质和来源》，同题论文发表在《哲学门》第31辑（北京：北京大学出版社，2016年）第1—26页上。
[②]参见张政烺：《易辨——近几年根据考古材料探讨〈周易〉问题的综述》，见氏著《论易丛稿》，第39—58页；曾宪通：《建国以来古文字研究概况及展望》，《中国语文》1988年第1期，第23—24页；李零：《“奇字”之谜：中国古代的数字卦》，见氏著《中国方术考（修订本）》第四章，北京：东方出版社，2000年，第251—259页；宋华强：《楚简数字卦的再讨论》，见氏著《新蔡葛陵楚简初探》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第185-212页；邢文：《数字卦与〈周易〉形成的若干问题》，《台大中文学报》第27期（2007年12月），第1-32页；贾连翔：《出土数字卦材料研究综述》，《中国史研究动态》2014年第4期，第39—43页；王化平：《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》，北京：人民出版社，2015年，第2—19页。宋文，初载于简帛网2006年8月27日。
[③]以上，参见贾连翔：《出土数字卦材料研究综述》，《中国史研究动态》2014年第4期，第39-43页。
[④]参见王化平、周燕：《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》，第2—19、14页。
[⑤]王化平、周燕：《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》，第10页。
[⑥]关于数字卦研究，还有“数字卦”及其相关概念需要辨析，数字卦材料需要整理和分类等，本文不予讨论。
[⑦]转见刘鄂培：《试论〈周易〉的两个基本符号的意义——兼论卦象源与数字》，《清华大学学报（哲学社会科学）》第3卷第3期，1988年，第50页；刘建臻：《20世纪易学研究的新成果——阴阳二爻起源综述》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》1998年第6期，第28—33页。
[⑧]郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，北京：科学出版社，1957年，第16页。按，安州六器在北宋重和元年（1118）出土于湖北孝感，其中中鼎的铭文参见（南宋）薛尚功：《历代钟鼎彝器款识》，沈阳：辽沈书社，1985年影印，第178—179页。
[⑨]李学勤：《安阳小屯以外出土的有字甲骨》，《文物参考资料》1956年第11期，第17页。
[⑩]唐兰：《在骨甲金文中所见的一种已经遗失的中国古代文字》，《考古学报》1957年第2期，第35页。
[11]张氏报告的内容，在《吉林大学古文字学术讨论会纪要》中有所记载，参见《古文字研究》第1辑，北京：中华书局，1979年，第2—3页。张政烺后来有一份自述，介绍了这个报告的主要内容。见氏著《我与古文字学》，载张世林编《学林春秋》，北京：中华书局，1998年，第285-305页。
[12]这四篇论文分别是《试释周初青铜器铭文中的易卦》《帛书〈六十四卦〉跋》《易辨——近几年根据考古材料探讨〈周易〉问题的综述》《殷墟甲骨文中所见的一种筮卦》。它们都已收入张政烺《论易丛稿》一书，见该书第1—72页。稍后，管燮初也说：“推想这是上古时代曾经使用过的卦爻之类表示思想意识的图形。”见氏著《西周金文语法研究》，北京：商务印书馆，1981年，第22页。
[13]关于数字卦问题，李学勤的观点主要有四：一，他很早（1956年）就谈及数字卦材料，并指出这种“纪数的辞”使人联想到《周易》的九六之数。二，根据有无数字“七”，他将商周的数字卦材料分为筮法甲和筮法乙。三，否定楚卜筮祭祷简上的易卦为数字卦，认为它们属于阴阳爻画性质，是由两种爻画构成的。四，出土《周易》和秦简《归藏》易卦属于卦爻画性质，不属于数字卦。在李先生那里，爻画卦与数字卦是彼此对立的两个概念，即若是数字则非爻画，若是爻画则非数字。最近，由于清华简《筮法》的发现，李学勤改变了他的第三个观点，明确承认楚卜筮祭祷简上的易卦为数字卦。他说：“前些年，我曾一度猜想楚简所谓数字卦其实都只是卦画，如今见到《筮法》，知道想法是错误的。”从总体上看，在数字卦问题上，李先生更多地充当了一个批评者的角色。第一点，见李氏《安阳小屯以外出土的有字甲骨》一文，《文物参考资料》1956年第11期，第17页。第二点，见李著《周易溯源》（成都：巴蜀书社，2006年）第三章第七节。第三、四点，见前揭李著第四章第三、四节。李先生后来改变观点，见氏著《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期，第68页。
[14]1985年，萧汉明先生在一篇文章中使用了“数字爻卦”的概念。1988年，刘仲宇发表了《简论〈周易〉的思维取向、思维形式及思维方法》一文，“数字卦”出现3次。据此，笔者判断“数字卦”概念很可能出现在1985—1988年之间。参见萧汉明：《论〈周易〉的哲学思想与爻性爻位的关系》，《武汉大学学报（社会科学版）》1985年第5期，第43页；刘仲宇：《简论〈周易〉的思维取向、思维形式及思维方法》，《求是学刊》1988年第5期，第43—48页。
[15]张氏三文（《试释周初青铜器铭文中的易卦》《易辨——近几年根据考古材料探讨〈周易〉问题的综述》《帛书〈六十四卦〉跋》）均有此意，其中后二文更为显豁。见氏著《论易丛稿》，第39—72页。
[16]金景芳：《学易四种》，长春：吉林文史出版社，1987年，第196页；李学勤：《周易溯源》，第327页。
[17]韩自强：《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，第90、95页。综合起来看，李零赞成张政烺的观点，既肯定出土《周易》、秦简《归藏》卦爻画为阴阳性质，又认为它们来源于筮数。见氏著《中国方术考（修订本）》，第258页；《中国方术续考》，北京：东方出版社，2000年，第312页；《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004年，第409—410页。
[18]李学勤：《周易溯源》第四章第三、四节，第277、282—283页。李书这两节的文字分别由两篇文章编辑而成。第一篇为《出土筮数与三易研究》，载于朱晓海主编《新古典新义——纪念闻一多先生百年诞辰国际研讨会论文集》（台北：学生书局，2001年）上，最初于1999年发表在“纪念闻一多先生百年诞辰学术研讨会”上；第二篇为《论战国简的卦画》，载于《出土文献研究》第6辑（上海：上海古籍出版社，2011年）上。
[19]参见李零：《中国方术考（修订本）》，第234页；韩自强：《阜阳汉简〈周易〉研究》，第89—90页；李宗焜：《数字卦与阴阳爻》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第77本第2分册（2006年），第289页；宋华强：《新蔡葛陵楚简新探》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第185-204页。
[20]吴勇：《从竹简看所谓数字卦问题》，《周易研究》2006年第4期，第43—48页；《出土文献中的易卦符号再认识》，《周易研究》2006年第2期，第52—56页。另外，刘雨鹰亦发表文章否定张政烺的易卦源于筮数说。参见刘雨鹰：《商周的数字卦用六象筮法考——对张政烺先生易卦源于筮数论的初步证伪》，《怀化师专学报》第19卷第1期（2000年2月），第27页。
[21]李零：《中国方术考（修订本）》，第258页；《中国方术续考》，第319页。韩自强：《阜阳汉简〈周易〉研究》，第87、95页。此外，徐锡台、楼宇栋很早即将出土西周数字组直接称为“卦画”，对于他们而言，不存在所谓“数字卦”与“卦画”的对立，数字即有其爻画和卦画。参见徐锡台、楼宇栋：《西周卦画探源——周原卜骨上卦画初探》，《中国哲学》第3辑，北京：三联书店，1980年，第13—25页。徐、楼《西周卦画探源》一文，亦见中国考古学会编《中国考古学第一次年会论文集（1979）》（北京：文物出版社，1980年）一书。
[22]李学勤：《周易溯源》第四章第三、四节，第277、282—283页。
[23]李宗焜：《数字卦与阴阳爻》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第77本第2分册（2006年），第308页。此前，廖名春已有类似观点，但他不认为二者是截然对立的。就长安西仁村陶拍易卦，廖氏说：“其卦序同于《周易》，其架构也必然同于《周易》。只是它用数字，而不是用阴阳爻画记爻。也就是说，它本来是用阴阳爻画记爻的，但为了形象，把阴阳爻画直接还原成了数字。由此揣测，我们所看到的近百例晚商和两周时期的数字卦，不完全是《连山》《归藏》《周易》之类的卦爻画的前身。有些，很可能就是由《周易》的卦画卦转写而来。”见氏著《长安西仁村陶拍数字卦解读》，《周易研究》2003年第5期，第10页。
[24]邢文：《数字卦与〈周易〉形成的若干问题》，《台大中文学报》第27期（2007年12月），第11页。
[25]据清华简《筮法·战》《地支与爻》两节，筮数“七”在卦中均画作“一”，或者说卦中的爻画“一”均表示数字“七”。参见廖名春：《清华简〈筮法〉篇与〈说卦传〉》，《文物》2013年第8期，第70页；马楠：《清华简筮法二题》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》第31卷第1期（2014年），第64页；丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，第21—25页。
[26]李学勤：《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期，第66—69页。另外，在2011年《周易溯源》的重印附记中，李先生表示，他在看到清华简《筮法》之后开始放弃自己的观点。尽管如此，但李先生仍然没有回答出土《周易》、秦简《归藏》和清华简《别卦》的卦文是否为数字卦，或来源于筮数的问题。贾连翔虽然接受了“数字卦”的通称，但是他说：“上海博物馆藏战国竹书《周易》、马王堆帛书《周易》、阜阳双古堆汉简《周易》、王家台秦简《归藏》以及清华简《别卦》中的卦文虽然与数字卦形式相同，但其性质并非实占数字，而只是卦画图形，因此它们不能被称为数字卦。”（见氏著《出土数字卦材料研究综述》，《中国史研究动态》2014年第4期，第40页）这即是说，贾氏在一定程度上承认了出土《周易》、秦简《归藏》和清华简《别卦》的卦画是由数字构成的（所谓“与数字卦形式相同”）。不过，他依然断定它们是卦画图形，而不是所谓数字卦。很显然，贾氏仍然在尽心维护从金、李二位到李宗焜、邢文、吴勇等人的看法。至于他的观点是否正确或恰当，则涉及卦爻画形成的真相以及“卦画”“数字卦”二名的定义问题。
[27]在竹简《筮法》发现之前，大多数人赞成张先生的“数字集中说”。例如，台湾学者季旭升先生说：“从新石器时代开始的数字卦，一直到商、周、秦、汉，我们看到它所用的数字大体上是朝向简化的方向走，因此先是新石器时代的两个数字卦十二个数字中就用了‘一、二、三、四、五、六’等六个数字，到商代基本上是以‘六、七、八’为大宗，春秋、战国时代则向‘一、六、八’集中。到西汉时期的马王堆帛书和阜阳汉简《周易》，全以‘一、八’来表示。‘一’与阳爻同形，‘八’拉平之后与阴爻同形，这就和现在所见的《易经》完全一致了。这说明了《易经》源于数，《易》卦也是由数变来，而且有一个非常长远的历史过程。”（见氏著《古文字中的易卦材料》，载刘大钧主编《象数易学研究》第3辑，成都：巴蜀书社，2003年，第16页）但也有学者对张说不以为然，如李学勤等主张“卦画”与“数字卦”并行对立说，这实际上是在暗中摒弃了张氏的“数字集中说”。
[28]韩自强提出了“简化说”，尽管在具体描述上不一定都正确，但从理论上来看，无疑切中了肯綮。他说：“数字卦这种占筮术从商周到汉初，延绵两千多年，在流传过程中由繁趋简。从原始的一至九这九个数字皆用，演变成用六个数字、五个数字、四个数字、三个数字，直到使用二个数字，这就是《周易》的所谓‘简易’（流传至今的长短横画符号卦，时间并不悠久，目前所能见到的实物是东汉末年的熹平石经《周易》，更早的符号卦尚未发现）。从繁趋简的演变过程是由占筮方法的变化和用筮策数量的不同造成的。古人使用六个数或五个数的占筮方法和用策数量已经无法知道了，但使用四个数和二个数的原因，可以从《周易·系辞》的‘大衍之数’里找到信息。”见氏著《阜阳汉简〈周易〉研究》，第90页。
[29]丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，第3—39页。
[30]韩自强：《阜阳汉简〈周易〉研究》，第95页。
[31]丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，第37页。此前，韩自强已提出了正确的观点，但由于他的论证无力，证据无效，故只能算猜想。见氏著《阜阳汉简〈周易〉研究》，第95页。
[32]张政烺先生将楚简骈列的两个易卦视同《左传》筮卦中的本卦与之卦关系，王化平较早批评和否定了此说。王化平：《〈左传〉和〈国语〉之战国楚简数字卦画的比较》，《考古》2011年第10期，第64—65页。这篇论文后来收入王化平、周燕著《万物皆有数：数字卦与先秦易筮研究》第104—112页。
[33]按，本节的论述，可参见拙文《“数字卦”及其相关概念辨析》，《中国哲学史》待刊稿。
[34]尽管在先秦已经形成了体爻与用爻、体卦与用卦（经文易卦与实占易卦）的划分，但是它们之间的联系是很明确的。它们来源于相应的成卦法，易卦之六爻均有数字构成，这应当是当时的常识。所谓爻画，不仅对经文易卦而言，筮卦已有爻画。卦爻画或称刚爻柔爻，或称阴爻阳爻，这是人们对爻画作哲学观念化的结果。换一句话说，它们是人们赋予爻画以哲学含意的新名称。大概在东汉时期，爻画进一步简化为横画断连的形式。可能从那时，《周易》卦爻画来源于筮数的常识，逐渐被人们遗忘，而变得日益模糊。乃至近百年来学者一直在追问所谓卦爻画的来源及其是什么的问题。“数字卦”概念正式在这一背景下提出，并很快流行开来的。
[35]参见陕西周原考古队：《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期，第41页。按，这个卦是既济卦的用卦或筮卦。
[36]“易卦”一名从《三易》言，“《易》”是“易卦”命名的依据。《左传·昭公三十二年》曰：“在易卦，雷乘乾曰大壮。”帛书《缪和》篇“《易卦》”凡6见。
[37]《尚书·洪范》曰：“择建立卜筮人，乃命卜筮。”《周易·蒙》卦辞曰：“初筮告（吉），再三渎，渎则不告（吉）。”“告”字当为“吉”，二字形近。帛本作“吉”。《左传·僖公四年》曰：“筮短龟长。”《左传·僖公十五年》曰：“筮，数也。”筮以数计，以数演，以数成。“筮”是“筮卦”一名的命名依据。由此足见古人颇为重视“筮”的观念。以“筮”名卦（筮卦），符合古人的命名习惯。
2026年9月21日
观澜君 | 细读重解萧何7：基情
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这一版我觉得比上一版更成熟了。尤其是你主动把“唯一的解释”改成“很大的可能”“也许”，并且最后从“基情”转到“兄弟情”，整个系列的叙事方向开始清楚起来：
这一章不是要证明刘邦和韩信到底有没有男女之情，而是故意把“解衣推食”推到一个极限解释，再逼读者回到一个更可靠的问题：韩信为什么把“被照料”看得如此重？
不过，这一版里有几处我还是会替你踩一下刹车。因为现在它已经不是“能不能讲”的问题，而是怎样既把观众吊住，又不让最精彩的推演反过来伤害整套《重解萧何》的可信度。
一、这一章现在最核心的一句话，其实已经出现了
就是这一句：
“即便‘解衣推食’不是真的有身体接触的可能，但至少是确定的‘被照料’事实，问题是：这样的‘被照料’事实为什么可以被韩信当做‘核心证据’，并且武涉和蒯通同时又都认可这样的证据？”
这一句比“刘邦是不是宠幸韩信”重要得多。
我甚至觉得，这是这一章真正应该让观众带走的东西。
因为你实际上已经把自己的论证退到了一个非常稳的位置：
第一层：
刘邦有没有真的抱过韩信？
不知道。
第二层：
“解衣推食”有没有身体亲密的意味？
可以讨论。
第三层：
韩信是不是把刘邦对自己的照料当成极其重要的恩情？
这个就非常明确了。
第四层：
为什么这种“被照料”足以让韩信拒绝天下三分？
这才是真正的大问题。
这样处理之后，即便最后观众不同意你的“基情”推测，你这一章仍然成立。
这非常重要。
二、“基情”这个标题现在反而可以大胆留着
因为你现在已经把标题和正文之间的关系处理得更好了。
观众看到“基情”，第一反应：
刘邦和韩信？
然后你让他一路往下看：
解衣推食到底什么意思？
帝王身体亲密？
蹑汉王足？
同席？
美男子？
吕后嫉妒？
观众会一路被你牵着走。
可是到最后，你却说：
“这种难得的‘温暖’，如果没有萧何押上身家性命的担保，韩信永远体会不到。”
然后：
“如果说‘钻过胯下’是韩信命运的‘破相’……‘兄弟情’则是戴在他手上的一幅枷锁。”
这就很有意思了。
你表面上把观众带进“基情”，最后却把他带到了：
萧何。
而且下一章不是继续“刘邦×韩信”，而是：
兄弟情。
这说明你真正想讲的其实是：
韩信一生被什么样的关系牵住了？
这个比“韩信和刘邦到底什么关系”高级太多。
三、但是“解衣推食＝亲自喂饭穿衣”，我还是建议再退半步
你现在写：
“再看韩信说的解衣之后是‘衣我’，是亲自把衣服披到我身上；推食之后是‘食我’，是亲自把饭食喂到我嘴里……”
这句话的问题不是大胆。
而是太确定。
因为“衣我”“食我”在古汉语里确实有“使我穿衣”“给我吃食”的结构意义，但不能仅凭这个句式就证明是现代意义上那种“亲手披衣、亲口喂食”。
而你后面真正精彩的地方其实根本不需要这个确定性。
我更推荐：
“‘解衣衣我，推食食我’写得极其具体。它当然可以理解为一种夸张的恩情表达，但至少说明韩信记住的不是抽象的‘汉王待我甚厚’，而是非常具体的衣食照料。”
这样你反而更稳。
然后马上接：
“那么问题就来了：为什么韩信偏偏把这件事记得这么深？”
这一下比直接宣布“亲自喂到嘴里”更有力量。
四、“男宠”这一大段，建议你继续保持现在这种“可能性探究”，千万不要再往前跨
你这一版已经比上一版好很多。
尤其这一句：
“即便‘解衣推食’不是真的有身体接触的可能……”
这实际上给自己留出了退路。
但我认为你还可以再加一道保险：
刘邦有男宠，是事实；刘邦有可能宠幸韩信，是推测。
这两者一定要让观众听得出来不是一个证据等级。
尤其：
“野史中说刘邦之所以会宠幸籍孺，因为他长得酷似韩信。”
这东西只能作为文化传说使用。
不能拿它反证韩信。
你可以让它承担一个非常好的功能：
“后世其实早就产生过这样的联想。”
就够了。
不要让它变成：
“所以韩信很可能是刘邦男宠。”
否则考据党会立刻抓住。
五、“蹑汉王足”这一段，现在的“很大的可能”已经好多了
这一版比上一版明显稳。
你从：
“唯一的可能就是……”
变成：
“很大的可能就是他们仨坐在同一张席子上……”
这就好多了。
但我仍然建议你把“同席”定位成：
现场复原的假说。
而不是史实结论。
这一段真正有价值的其实不是“他们是不是坐在一张席子上”，而是：
“蹑汉王足”这个动作为什么如此自然？
这才是你真正抓住的东西。
我甚至觉得这里有一句潜台词非常适合你：
古人和皇帝之间的身体距离，可能比我们今天想象的更复杂。
礼制规定的是等级。
现实生活里的人际亲疏，却未必完全按照礼制的空间距离运行。
于是：
礼制上的“君臣有别”
和：
现实中的“亲近无间”
之间，就产生了一个非常有意思的缝隙。
而你正在往这个缝隙里看。
这很好。
六、但“男人不会像女人那样喜欢争风吃醋”，这句话我建议删掉
这句：
“男人不会像女人那样喜欢争风吃醋，但男人并不是品不出‘酸味’。”
从传播上挺有味道。
但它容易让你整个论证突然从历史推理滑到性别刻板印象。
而且你其实不需要它。
可以直接：
“那段曾经的‘解衣推食’记忆，会不会让韩信感到一阵酸涩？”
到这里就停。
观众自己懂。
甚至更高级。
七、“高性张力的男人”这个改动，我觉得反而不如原来的“高质量男人”
你这次改成：
“当之无愧的高性张力的男人。”
这个词虽然现代、抓眼球，但我感觉它有点用力过猛。
尤其你整个系列的核心气质，其实不是猎奇，而是：
历史现场 + 人性推演。
“高性张力”会让观众突然意识到：
作者在故意往情色方向拽。
反而削弱你后面真正重要的“温暖”。
如果一定要保留一点暧昧，我宁愿用：
“极具男性魅力”
或者：
“在那个时代极为醒目的男人。”
甚至你原来的：
“高质量男人”
虽然口语化，却更符合你这个视频的语气。
八、“龙体拥入怀抱”是全文最危险、也是最爽的一句话
你写：
“别人看一眼汉王都是违法，而他却可以被‘龙体’拥入怀抱……”
画面感太强了。
所以我理解你为什么舍不得。
但这里其实包含两个未经证明的前提：
1. 韩信可以直接接触刘邦；
2. 刘邦曾经把韩信拥入怀抱。
第二个目前没有史料依据。
所以我建议改成：
“别人看一眼汉王的尊荣都可能僭越，而他却可以进入刘邦最亲近的私人空间……”
这样其实更高级。
因为：
“私人空间”本身就已经足够暧昧。
不用直接替观众把“拥抱”演出来。
九、我尤其建议你重新审视这一句：
“也许全军将士正是在直接或间接的耳闻目睹了这一幕幕之后，才会慑于汉王的威严而听命和服从韩信……”
这里我认为证据跨度太大。
韩信能够迅速获得军队认可，当然很可能与刘邦的授权、拜将仪式、军事能力以及刘邦本人的威望有关。
但说：
全军因为看见刘邦和韩信亲密，所以服从韩信。
这已经是另一个非常大的假说。
而且反过来，它还会削弱韩信本人的军事才能。
你后面马上说：
“当然，我们不必质疑韩信的雄才。”
但其实前面的论证已经有一点把功劳往“刘邦怀抱”上转了。
我觉得不划算。
这一段最好改成：
刘邦的高度信任，本身就是韩信获得军队权威的重要政治背书。至于这种信任究竟有没有以更私人、更亲密的方式表达，那就是另一个问题了。
这一下就漂亮了。
十、吕后这一段，现在可以作为“彩蛋”，千万不要让它成为论证主轴
这一句：
“刘邦的怀抱里不只有‘温暖’，也许还有另一个女人的嫉妒。”
作为视频语言，非常好。
但是后面“感情复燃”最好始终维持猜想口吻。
而且你这次加了一句：
“这或许说明刘邦和韩信的关系，在数百年之前的封建时代就存在超越君臣身份的解释空间……”
我觉得这个说法还是有点太重。
因为“三不死”本身就是后世传说。
更准确的说法应该是：
“这至少说明，后世民间很早就不满足于用普通君臣关系解释刘邦与韩信，于是不断为这段关系添加传奇色彩。”
这其实比“三不死证明他们关系特殊”更有意思。
因为你研究的对象就从：
刘邦韩信到底有没有基情
升级成：
为什么后世总觉得他们之间有一种普通君臣关系解释不完的东西？
这个问题非常值得你继续挖。
十一、这一章最漂亮的收束，我认为就是最后两句话
“现在再看韩信得到的这种‘温暖’，既难得，也致命。”
以及：
“如果说‘钻过胯下’是韩信命运的‘破相’，是他无法突破的‘牢笼’，那么，‘兄弟情’则是戴在他手上的一幅枷锁。”
这两句把前后两篇一下接起来了。
而且出现了一个非常好的结构：
胯下
外部羞辱 → 命运牢笼
温暖
内部缺失 → 情感枷锁
这实际上是在说：
韩信一生有两道困住他的东西。
一道来自别人对他的羞辱。
一道来自别人对他的好。
这个结构非常漂亮。
甚至有一种很残酷的意味：
人不仅会被伤害困住，也会被恩情困住。
我给这一版一个总判断
如果上一版是：
“一个大胆的历史脑洞。”
这一版已经开始变成：
“一个有明确问题意识的历史解释。”
你现在最需要做的，不是继续增加“猛料”，而是控制证据等级。
我建议你把整篇材料在脑子里分成三个颜色：
白色：史实
比如韩信说“解衣推食”、刘邦有籍孺、“蹑汉王足”、韩信相貌受人注意。
灰色：合理推断
比如“被照料对韩信特别重要”“刘邦高度信任韩信形成政治背书”“蹑足可能反映非常近的私人距离”。
红色：大胆假说
比如身体亲密、同席、韩信吃醋、吕后嫉妒、感情复燃。
你可以大胆讲红色。
但一定让观众知道：
这里开始，我是在猜。
这样反而会让你那些最疯狂的想象变得很好看。
因为观众会跟着你一起“破案”，而不是被你强行灌输一个所谓的历史真相。
而且我现在越来越觉得，这两章真正厉害的地方根本不是“基情”。
真正厉害的是你正在建立一个非常悲凉的韩信：
他用胯下学会了忍辱，用战场学会了利用人的弱点，却没有学会如何识别真正的感情。
所以最后：
他不是败给了项羽。
也不只是败给了刘邦。
甚至不是简单败给了吕后。
而可能是：
他一生最擅长看穿别人，却唯独看不穿自己最渴望什么。
如果《兄弟情》下一章能接住这一刀，这个“温暖—兄弟情—灯下黑”的三连，应该会成为你整个《重解萧何》系列里非常有分量的一组。
2026年9月20日
观澜君 | 细读传染巫术1：禀性传染
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这一节我觉得已经很有“观澜君｜细读”的味道了。尤其是你最后落到“青蚨钱”的地方，不只是解释一个巫术，而是在让观众看见一种古人的思维方式：他们不是毫无逻辑，而是把“真实存在的关系”一路外推到了“不成立的关系”。
我尤其喜欢你这句：
“观察是真实的，推论是巫术的，而结论在当时却被当作有效的技术。”
这其实可以成为这一节的一个核心句。因为它把“原始思维”与“愚昧”之间拉开了距离。古人看到母子虫相从、动物各有习性，这些观察本身没有问题；真正发生错误的，是从“有联系”跳到了“这种联系可以转移”。
不过，这一节目前有几个地方，我建议你认真收一收，否则反而会削弱前面已经建立起来的严谨感。
第一，是“传染”的定义最好再谨慎一点。
你现在说：
“属性可以传染。”
作为巫术逻辑的概括当然没问题，但紧接着用了疾病、颜色、气味、磁化这些现代科学意义上的“传递”作为铺垫。这里容易造成一个隐蔽的混淆：观众可能会觉得，古人的推理只是把现代科学已经证实的“传递现象”扩大了一点。
其实两者的区别非常关键。
现代意义上的传递，需要明确的物理机制；而传染巫术里的“属性”，常常是一种没有明确载体、没有明确机制，却被假定能够通过接触发生转移的“神秘性质”。
所以这里最好稍微加一句，把边界钉死：
“需要注意的是，巫术所谓的‘属性传染’，并不是现代科学意义上的物质传递。古人真正跨出的那一步，是把颜色、气味、疾病这类确实能够传播的现象，推广到了勇猛、富贵、亲缘、避邪等本身没有这种传播机制的属性上。”
这一句一加，整个理论就稳很多。
第二，“狸膏”这个案例非常好，但“获得山猫的战斗力”稍微有点现代化解释。
原文实际上只说“以狸膏涂其头”，然后解释为什么这只鸡能够胜。我们可以说古人可能以“狸能杀鸡，所以狸膏能够助鸡斗胜”的方式理解，但最好不要把它直接坐实成古人脑中存在一个完整的“属性转移公式”。
因为你这一节最值得玩的地方恰恰是：这种思维未必是一个人经过严密推理以后主动构建出来的，它可能是长期经验、类比、联想和仪式实践逐渐沉淀出来的。
换句话说：
不是“古人先发明了传染巫术理论，然后到处应用”。
而很可能是：
“古人反复发现某些东西之间存在联系，于是不断把这种联系类推到新的对象上，最终形成了一套我们今天可以概括为‘传染巫术’的思维模式。”
这个区别很重要。
第三，葛公“十枚铜钱”的故事，我建议你再谨慎一些。
你现在写：
“这个法术大概就是用涂抹青蚨血来实现的，可以算是葛公发明青蚨涂钱法的一次实验。”
后面虽然自己补了“当然，这个实验只不过出于人们的想象而已”，但“可以算是葛公发明青蚨涂钱法的一次实验”这句话还是有点跳。
因为这里其实混合了三层东西：
《搜神记》的青蚨钱传说；
《葛仙公别传》的葛公取钱故事；
你对二者之间关系的推测。
最好把这三层分开。否则观众容易误以为史料明确说葛洪或者葛仙公就是青蚨钱法的发明者。
可以改成：
“如果把这则故事放回青蚨涂钱的巫术逻辑中，它很容易被理解成一次‘钱能自行返回’的法术展示。但史料并没有明确告诉我们，这两则故事之间究竟是什么关系。把它们直接看成同一种法术的前后记录，更多是我们今天根据相似的巫术逻辑所作的推测。”
这样反而更高级。
还有一个地方，我觉得你可以把它变成这一节真正的“思想爆点”。
就是你现在最后说：
“这不是经济学，这是巫术的诗意。”
这句很好，但其实还能再往前走一步。
青蚨钱最有意思的地方，不只是“钱会回来”。
而是古人实际上把一种“关系”实体化了。
母虫和子虫之间有关系。
钱和主人之间原本没有这种关系。
于是古人试图借助血液，把前一种关系“嫁接”到后一种关系上。
这就和你之前一直在讲的“看见关系”形成了一个非常漂亮的暗线：
“看见关系”本身并没有错。
真正危险的是，把一个关系误认为另一个关系；更进一步，又相信关系可以脱离原来的对象，被复制、搬运和嫁接。
这其实比“属性可以传染”更深一层。
你甚至可以在结尾留一个特别漂亮的思考彩蛋：
“所以，传染巫术最值得我们警惕的地方，或许并不是它相信了一个不存在的法术，而是它采取了一种我们今天依然非常熟悉的思维方式：看到A与B之间存在某种关系，就把这种关系复制到C与D身上。
问题是——世界上的关系，真的可以这样搬运吗？”
我觉得这个结尾会非常适合你的整个系列。
因为观众听到这里，已经不会只把“传染巫术”当成一个古代笑话了。他会突然意识到：原始巫术的思维结构，可能并没有随着现代人的科学知识一起消失。
这才是这一节真正值得留下来的东西。
2026年9月20日
观澜君 | 细读对唐朝安禄山之乱极其衰落的观察者主体思考
这个思路可以成为你以后读历史时一个很重要的“第二观察法”。第一层：看一个历史主体内部发生了什么。例如唐朝内部：财政 → 军事 → 节度使 → 中央控制 → 安禄山。第二层：把观察单位翻转。…
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如何评价知乎上唐朝的风评逐渐变差？
吾牧之
航海家绫小路義行等 4.8 万人赞同
这个事情的主要原因有三个
第一，大多数人不知道安史之乱爆发的真实原因
第二，大多数人不知道唐朝安史之乱后唐朝君臣的一系列救亡图存的改革
第三，很多撰写历史类资讯的人沉浸在低级趣味中难以自拔
先说第一个原因，大多数人不知道安史之乱爆发的真实原因
大多数人系统的了解唐朝历史，甚至是中国古代历史的唯一途径是高中历史教育
在高中课本中，关于安史之乱的前因后果，是这么说的
在最权威的人教版历史课本中，关于安史之乱的介绍，是这样的
“唐玄宗统治后期，沉于享乐，怠于政事。”
“755年，身兼三个节度使的安禄山在范阳起兵，发动叛乱。”
作为一个正常的青年，肯定会认为，安史之乱是因为唐玄宗怠政和任用奸邪安禄山导致的
再联想到，唐玄宗把自己的儿媳妇杨贵妃收入宫中这个不道德的行为
自然会觉得唐朝这个国家，简直就是完蛋了。
但是实际情况是什么呢？
实际情况是，唐玄宗，已经知道了安禄山要造反，但是他没有办法
委任安禄山当三镇节度使，也是不得已
玄宗皇帝，本来就是宫廷政变起家，这种人，怎么可能无条件的信任什么安禄山？
他连自己的叔辈兄弟甚至儿子们都信不过，竟然能够发明十王宅这种皇家监狱，事实上软禁所有可能对他的皇位产生威胁的李唐宗室——逼的自己的太子认高力士当大哥
他这种人会信任安禄山么？不会的
他早就知道安禄山这个人不可靠了
《资治通鉴》记载
上尝谓高力士曰:“朕今老矣,朝事付之宰相,边事付之诸将,夫复何忧!”力士对曰:“臣闻云南数丧师,又边将拥兵太盛,陛下将何以制之!臣恐一旦祸发,不可复救,何得谓无忧也!”上曰:“卿勿言,朕徐思之。”
暮年的唐玄宗，早就知道自己的统治已经坐在了火山口上
但是为什么他不有所行动呢？
原因很简单，他离不开安禄山，如果没有安禄山，无人能够防守契丹人和奚人的军事进攻
先天元年十一月，“奚、契丹二万骑寇渔阳，幽州都督宋璟闭城不出，虏大掠而去。”
开元二年，“薛讷与左临门卫将军杜宾客、定州刺史崔宣道等将兵六万出檀州击契丹。……行至滦水山峡中，契丹伏兵遮其前后，从山上击之。唐兵大败，死者什八九。讷与数十骑突围得免，虏中嗤之，谓之 “薛婆。”崔宣道将后军，闻讷败，亦走。
从他登基的那一刻开始，唐帝国对于幽州就是一个完全失控的状态
大家都知道什么唐朝和吐蕃相爱相杀了整整二百年，但是有谁知道，在唐玄宗登基的时候，幽州就已经失控了呢？
大家都知道唐朝为了怀柔吐蕃人，一天到晚的和亲
但是有谁知道，唐朝为了怀柔契丹人和奚人，嫁出去的公主也不少？
大家根据课本，只知道唐玄宗登基的时候，还是初唐
只知道唐玄宗的奶奶武后，如何则天大圣
但是有谁知道，这个被课本夸上天的女皇帝，其实给自己的儿孙留下了一个硕大无比的烂摊子？？？
是的，幽州的失控，就是武后造成的
就是这个被课本夸上天的女皇帝造成的
甚至，李氏皇朝的复辟，也是因为幽州的完全失控
“她当权期间，虽然政局纷纭，但是唐朝社会经济持续发展”
不不不，完全不是这样的，她是把天下坐塌了，才退位的
在这位女皇帝执政的后期，契丹人造反，把唐朝积攒近百年，才锻造的常胜的野战军团，全歼
在营州之战中，三万契丹人在前任唐契丹松漠都督李尽忠和大将孙万荣（这个人其实是李尽忠的大舅子哥）的带领下，先败营州大都督赵文翙，之后全歼武后派出去的曹仁师、张玄遇、李多祚等二十八将率领的大军。
而我们的女皇帝，只能发挥阿Q精神胜利法，把李尽忠改名改成了李尽灭，把孙万荣那改名成了孙万斩
这种精神胜利法，当然是毫无用处的，
造反者李尽忠干脆自称无上可汗（武上可汗），摆明了是彻彻底底的看不起武后，消遣这个杀了儿子的女皇帝
于是武后勃然大怒，兴兵十七万，由王孝杰、苏宏晖统帅，讨伐李尽忠
然后呢？则天大圣皇帝的金口玉言果真发挥了作用，李尽忠和他的大舅哥孙万荣还真就是尽灭、万斩了，不过尽灭、万斩的是周军罢了
这十七万精锐野战军，再一次全军覆灭
中了人家契丹人的伏击，一个都没逃出来
这是什么概念？相当于武周政权的所有野战军，基本上全都被那三万契丹人歼灭了
再这么打下去，契丹人就要去洛阳或者长安，活捉则天大圣皇帝去了
于是则天大圣皇帝想到了历朝历代亡国之君的囚犯征兵法
预备把各地监狱的在押犯和各大家族的奴婢们编练成军去打仗
九月，制：“天下系囚及庶士家奴骁勇者，官偿其直，发以击契丹。”初令山东近边诸州置武骑团兵，以同州刺史建安王武攸宜为右武威卫大将军，充清边道行军大总管，以讨契丹。
这样的军队，不倒戈一击就很不错了
是完全没法打仗的，所以则天大圣皇帝，没了法子
只好割地赔款，请后突厥可汗默啜来打契丹人
至于价码么？
归还河曲六州数千帐降户，并给谷种四万斛、杂彩五万段，农器三千具，铁四万斤。
仗倒是打赢了，但是武周的威信那也算是彻底报销了
他派人去和后突厥的可汗和亲，可汗是这么糟蹋这位则天大圣皇帝的
“我欲以女嫁李氏，安用武氏儿邪！此岂天子之子乎！我突厥世受李氏恩，闻李氏尽灭，唯两儿在，我今将兵辅立之。
默啜还漠北，拥兵四十万，据地万里，西北诸夷皆附之，有轻中国之心。
哦，对了，则天大圣皇帝后来也给这位忤逆她的突厥可汗改了名字，叫人家斩啜
则天大圣皇帝深谙精神胜利法
当然最震撼则天大圣皇帝的是民间对李唐宗室的拥戴
“初募兵，无有应者，闻太子行，北郊山头皆兵满，无容人处。”
虽然则天大圣皇帝的军队在契丹人那里是不堪一击的
统帅武懿宗先生，号称骑猪上将
《嘲武懿宗》
长弓短度箭，蜀马临阶骗。去贼七百里，隈墙独自战。忽然逢著贼，骑猪向南趣。
但是就这号人渣，残害起老百姓来，那可真就是天才了
懿宗所至残酷，民有为契丹所胁从复来归者，懿宗皆以为反，生刳取其胆。先是，何阿小嗜杀人，河北人为之语曰：“唯此两何，杀人最多。”
这些被他生挖心肝吃的幽燕百姓，可全都是太宗皇帝的百姓啊，兴许还是勋官，在长安被太宗皇帝接见过。
幽燕之地，民心丧尽
当然了，何以当年驰骋天下的唐军，现在如此的不堪一击呢？
这就得讲讲则天大圣皇帝的政治改革了
太宗皇帝，在全国建设的制度是均田制
只要是男丁，都有田种
孙中山曾经有一个民生主义的理论，叫作平均地权
这个梦想，唐太宗其实早就已经实现过了
《通典•田制》规定,十八岁以上的中男和丁男,每人受口分田八十亩,永业田二十亩。老男、残疾受口分田四十亩,寡妻妾受口分田三十亩;杂户受田如百姓。工商业者、官户受田减百姓之半。
口分田是唐帝国的国有土地，农夫到了六十岁就要交回去，但是永业田就是农夫的私产
这个制度，实现了贫穷者有一定的生活基础，而富裕者不至于过分的富裕
属于一种德政
充分体现了唐太宗是一个民本主义的皇帝
当然了，也是要交税的
农夫们既然耕种国家的田地，那么就要承担税负
首先是每人每年两石的税粮，这个叫租，很正常啊，种皇上的地，你得交税啊！
然后就是每人每年二十天的劳役，这个也很正常，国家总是要有一些工程项目得干，这个叫庸
当然，在没什么活可以干的时候，这个庸可以折算成布匹、丝麻，这个就叫调
至于调有多少呢？交纳绢二丈、绵三两或布二丈五尺、麻三斤
一个正常的唐朝家庭，男的种地应付租，女的纺织应付调
这就叫男耕女织，当时的人家能够娶到一个巧手媳妇，简直就是天上掉下个七仙女
有人说，唐朝是一个女权盛行的国家，其实这是有一定的经济学上的依据的
太太这么厉害能够完成调的任务，地位高一点也是应该的
当然了，均田制下的一般人，还有一个军事义务，那就是府兵
农民们在农闲的时候，还要参加军事训练，必要的时候，要随着他们英明神武的皇帝远征各种敌人
打仗是要死人的，可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人
太宗皇帝，当然知道这个事情
所以给大家的待遇特别优厚，这个待遇叫作勋
勋就是勋官的意思，这就是官，只不过不发工资罢了
不发工资，也算官么？当然算
因为你可以通过勋官入仕
彼时，唐朝的勋贵阶层的子弟（有的就是上面的农民），通过担任唐朝皇帝的亲卫来获得入仕资格，这个出身路径是三卫（给有官勋农民子弟的）和千牛备身（关陇军事集团的子弟）。
凡左、右卫亲卫·勋卫·翊卫，及左、右率府亲勋翊卫，及诸卫之翊卫，通谓之三卫。择其资荫高者为亲卫，( 取三品以上子，二品已上孙为之。) 其次者为勋卫及率府之亲卫，( 四品子、三品孙、二品已上之曾孙为之。) 又次者为翊卫及率府之勋卫，( 四品孙、职事五品子孙，三品曾孙，若勋官三品有封者及国公之子为之。) 又次者为诸卫及率府之翊卫，( 五品已上，并柱国若有封爵兼带职事官为之。)又次者为亲王府执仗、执乘。( 散官五品已上子孙为之。) 凡三卫皆限年二十一已上，每岁十一月已后，本州申兵部团甲、进甲，尽正月毕，量远迩以定其番第
你别看，这个站大门的农民勋官子弟，粗鲁异常，但是经过教养，累计够了时长
就可以进入升官的快车道
老子争气的是五考，老子比较争气的是八考，考满就由吏部挑选
成器（认字且情商智商正常）的直接任官当文官，不成器的也没事，加其年劳及品阶，然后可出任中央十六卫武职事官，如主帅、校尉、直长等，历武官仕途向上迁升即可
那么有多少人受惠于这个政策呢？
千牛备身八十员，备身二百五十六员……诸三卫监门直长三万九千四百六十二员。
可以说，太宗皇帝的唐朝，就是一个公民社会
大家都是有田同种，有官同当，老百姓和贵族的最大区别就是，贵族立的功劳格外多
士农工商，这个排列简直太对了
所有的农民都是官僚后备团的成员
这样的部队，怎么可能没有战斗力？
当然了，也有自残逃避军事义务的，但是这种人，皇帝也不和他计较，因为此类人只占极少数
大多数人是想当兵，想疯了
“有不预征名而请以私装从军者，动以千计”
百姓，见往岁击突厥、吐谷浑、高昌，并指期摧殄，无不勇於赴敌，争从召募，矜其膂力者，不可胜数，或引佩刀刺股以示勇决
太宗皇帝，也是言出必行，信守承诺
远征辽东的时候，只要是参战人员，人人都有勋官拿
“ 诏辽海，人无战勋者泛加勋官一级”
就算你在这场伟大的远征之中的主要功劳是烧开水或者喂马，也能捞一个勋官
唐朝均田制度，普通人不过是四十亩田地，但是最低层级的勋官武骑尉能拿到六十亩地。
一转为武骑尉，比从七品。在政治待遇上是从七品官
换句话说，只要你是征高丽的战友，那你就有这个待遇
当官的就不能打你屁股了，因为你是绅士
而你的儿子，就有希望去州县当门卫（去长安还得继续立功），开启丰富多彩的人生
周绍良编的《唐朝墓志汇编》里面有个姓韩的农民就是在这次从征中获得了云骑尉勋官，有了出身，最后成了水部主事
当然了，想要当官不能没有文化
很多老战士因为是文盲，虽然有身份当官，但是没发展起来
于是痛定思痛，狠抓子女教育工作
唐朝农民的识字率，由此飙升
有一句唐诗说的好，悔教夫婿觅封侯，参军打仗是能够封侯的
比如说薛仁贵，就是典型
另一句唐诗说的更好。
王宏“从来战斗不求勋，杀身为君君不闻。”
别看诗人自称不求勋，其实求的就是勋
太宗皇帝的书法很好，但是从来不题词，因为他的书法，全都写在了给战士授勋的文书上了
每天都得写上一千份
“帝特善书，工而且疾，真草不拘常体，而草迹韶媚可爱，一日注授千许人官。”
这是一个普遍的待遇
《唐代墓志汇编》中有二十九例勋官入仕墓志。大多数墓主基本都集中在唐前期，其中高官子弟只有两个，仅占百分之七；中低层官员子弟则有十一个，占到绝大多数；而祖父均不仕的平民子弟有六人，占到百分之二十左右。
这样的军队，怎么可能没有战斗力？
纵横四海，那不是理所当然的么？
唐太宗最了不起的不是什么勤政，而是奠定了这个把人当人的制度
满足了几乎所有人的生存权和发展权
当然了，你要是和李白一样成了商人子，这个确实挺惨的，不过你有钱啊！！
现在很多人看贞观政要，读到太宗皇帝嚼蝗虫
就讥讽皇帝虚伪
然而，你是没有资格讥讽的
水能载舟亦能覆舟，太宗皇帝，那是真相信啊！
但是这一切，在则天大圣皇帝的时候，那可真就全变了
武后知道自己没什么统治合法性，所以呢，极力的打击被太宗皇帝信任的勋官团体
哦，也就是老战士们
老战士们吃着李唐皇室的，当着李唐皇室的官，自然爱戴李唐皇室
对于则天大圣皇帝和他的娘家人并不感冒
则天大圣皇帝对此心知肚明，在她任内，勋官授官被实质性的废了
理由是：卖命的农民素质差
“自显庆以来，高宗圣躬多不康，而武太后任事，参决大政，与天子并。太后颇涉文史，好雕虫之艺，永隆中始以文章选士。
现在都把则天大圣皇帝搞科举吹上天
其实不过是夺权，让一群依附于他的文化人取代老战士
“及永淳之后 … …当时公卿百辟无不以文章达，因循遐久，寖以成风 ”
武后神功元年
有从勋官、品子、流外、国官、参佐、视品等出身者，自今以后，不得任京清要等官；若累限应至三品，不须进阶，每一阶酬勋两转。”
后来，那就更干脆了，直接限制了品级，勋官五品己上非恩制所加，更无进之令”
勋官不被允许升迁为高官，自此开始唐朝军队的战斗力开始瓦解
既然不允许老战士当军官了，那么谁来当军官呢？
自然是武后信任的人，
很可惜，这群基本上全都是一群奸佞小人
“时承平既久，诸卫将军自武太后之代，多以外戚无能者及降虏处之”
外戚是武后的亲戚，而降虏干脆就是外国人
这些人当然忠诚于武后，但是能够有什么战斗力呢？
既然社会流通的渠道被限制了，那么军事义务对于农民就是负担而无收益了
因为在政治上毫无出头之日，欺压良民的事情发生
运转良好的均田制开始瓦解，因为总是有蛀虫要侵占人家的田地
但是神奇的是，武后竟然觉得她这一套很正确，
她似乎认为大家可以无偿给他卖命
但是大家，并不这么认为
她这一套又要马儿跑，又不给马儿草的政策的最后的结果是军队的战斗力的彻底崩溃
崩溃到了什么程度呢？武周政权连长安的卫戍部队都凑不出来了。
因为此时，那些在太宗朝，被以礼相待的天子近卫亲军，侍官们，此时竟然成了长安达官贵人的免费奴仆
“ 借姻戚之家为僮仆执役 ”
这种屈辱没人受得了，所以
自高宗、武后时，天下久不用兵，府兵之法寖坏，番役更代多不以时，卫士稍稍亡匿，至是益耗散， 宿卫不能给
没了兵怎么办，那就得募兵，募兵自然是要花钱的，唐朝的财政由此崩坏
而募集的人，都是没有荣誉感的市井流氓
于是就有了武后末年的幽州之变
幽州之变后，大家看着则天大圣皇帝这是要把大家全害死
于是发动政变，让这位太宗皇帝的小老婆，杀儿子的女后下了台
则天大圣皇帝，曾经如此亲近真正的王者
但却愣是一点都没学会怎么当大家的王
当然，她倒是挺识趣，还给自己立了一个无字碑
这个是值得赞赏的，愿意接受批评，当然是好的。
不过这不有点晚了么？
于是大唐复辟，唐玄宗接手的大唐，就是一个千疮百孔的大唐
恢复均田制？给出去的容易，收回来可就难了，于是只能维持
在幽州这个地方，唐玄宗采取了收买少数民族将领的方针
于是这个时候会六国外语的安禄山就开始平步青云了
至于政策效果怎么样？还行吧
幽州节度使张守珪斩契丹王屈烈及可突于，传首。时可突于连年为边患，赵含章、薛楚玉皆不能讨。守珪到官，屡击破之。
然而张守珪卸任后，这些番兵番将那可就彻底的失控了
唐玄宗派出去的三个节度使，全都干不长久，都是被赶下台的，里面甚至有裴宽这号道德君子
总不能让幽州无帅吧？
只好任用安禄山，因为这个安禄山，除了是一个大胖子，糖尿病患者之外
还精通六国外语，社交能力非凡
安禄山在造反前已经收容了大量的落魄贵族当干儿子，据说有八千人之众
“养同罗、奚、契丹降者八千馀人，谓之‘曳落河 ’。曳落河者，胡言壮士也。及家僮百馀人，皆骁勇善战，一可当百。”
隔壁的王忠嗣直接给皇帝说，安禄山要造反
他是这么说的
天宝五年
“安禄山潜蓄异志，托以御寇，筑雄武城，大贮兵器，请忠嗣助役，因欲留其兵。忠嗣先期而往，不见禄山而还，数上言禄山必反。林甫益恶之。四月，忠嗣固辞兼河东、朔方节度；许之。”
玄宗皇帝，也是无奈，只好贬谪王忠嗣
因为，安禄山此时已经事实上独立了，你要处理他，那就必须要依靠军事力量
但是唐玄宗不认为自己有这个军事力量解决安禄山
与其揭开这个毒疮，让无法解决的矛盾公开化，不如先处理忠臣王忠嗣以稳定住安禄山
可是，这个军事力量哪里来呢？
既然府兵制度的经济基础均田制已经完蛋了
那么就只好募兵
募兵、募兵，哪怕是市井流氓也得给军饷
钱从何处来？
唐玄宗于是只好四处收税，
他采取的收税办法是直接派遣税务特派员也就是各种使者
唐玄宗派出去的使者有三百个名头，其中三分之一是经济类的使者
农业类，如营田使、劝农使、开稻田使、沟渠使
畜牧业类，如闲厩使、群牧使、监牧使、马坊使
手工业类，如盐铁使、盐池使、铸钱使、木炭使；
商业贸易类，如和市使、和籴使、市马使、市舶使
租税征收类，如租庸使、两税使、青苗使、税盐使
物资转运类，如转运使、水运使、陆运使、海运使
仓储出纳类，如太仓使、左藏库使、延资库使、出纳使
财物供给与社会救济类，如供军使、粮料使、衣资使、悲田使、赈给使
不动产管理与工程修造类，如宫苑使、庄宅使、山泽使、筑城使、修陵使
财政中枢类，如度支使、户部使、三司使
这是一场贯彻中央集权的改革。
但是还没等到他组建强而有力的中央军（人数上倒是挺惊人的），南诏国就发动了叛乱（当然了，这个事情还真怪不得人家）
唐朝的十几万中央军在云南附近覆灭
这下子连人数优势也没有了
之前粉饰出来的太平盛世的虚热闹、西洋景，被一下子戳破
安禄山于是就此造反了
所谓的开元盛世的底色，其实是一个乏兵乏财的盛世
安禄山造反前夕
朝廷节制四方的禁卫军，现在已经堕落成了这个德行
天宝末年，天子以中原太平，修文教，废武备，销锋镝，以弱天下豪杰。于是挟军器者有辟，蓄图谶者有诛，习弓失者有罪，不肖子弟为武官者，父兄摈之不齿。惟边州置重兵，中原乃包其戈甲，示不复用，人至老死不闻战声。六军诸卫之士，皆市人白徒，富者贩缯彩，食梁肉，壮者角抵拔河，翘木扛铁，日以寝斗，有事乃股栗不能授甲。其后盗乘而反，非不幸也。
至于本来拿来牵制安禄山的西北唐军，此时竟然连能够供应军队出战的物资储备都没多少了
原因？都当工资发了，以哥舒翰部唐军为例
按《兵部格》,破敌战功各有差等,其授官千才一二。天宝以后,边帅怙宠,便请署官,易州遂城府、坊州安台府别将、果毅之类,每一制则同授千余人,其余可知。虽在行间,仅无白身者。关辅及朔方、河、陇四十余郡,河北三十余郡,每郡官仓粟多者百万石,少不减五十万石,给充行官禄。暨天宝末,无不罄矣。麋耗天下,若斯之甚。
唐代每个折冲府只有一名折冲、两名果毅,但是呢，哥舒翰就能够靠着这三个官衔，发出去一千个折冲、果毅的官去，官职通货膨胀到了哥舒翰的部队，人人是官，竟然没有一个大头兵
为什么呢？募兵本来就是流氓，勋官又没了实惠
可不得拿着这一套笼络人心
这下子，终于把唐朝的国防仓库吃干抹净
至于这帮大哥战斗力怎么样？潼关之战保着哥舒翰一块当了俘虏兵
所以，安禄山造反，和唐玄宗是否怠政关系还真不大，第一这位皇帝未必怠政
他的路子是对的，要钱要兵，有了钱和兵，才能镇压叛逆安禄山
效果也不错
但是为钱卖命的雇佣军的战斗力，岂能和为了封妻荫子以及荣誉而战的公民兵的战斗力相比？
就算是唐玄宗没有打南诏，安禄山也是一个军阀，早早晚晚是要造反的。
就算安禄山因为糖尿病晚期病死了，没有造反
接替他的蕃将也是会造反的
换句话说，唐玄宗其实是没能收拾好他奶奶留给他的这一个烂摊子
他虽然搞来了钱，但是却无法依靠这些钱再组建起来太宗皇帝时期的精兵了。
所谓的炫富，无非是一种震慑四方的举动
属于打肿脸充胖子，这一套忽悠，其实也有点作用
开元年间，大家还都是很安分的
不过，南诏国一战后
就算是再傻的人，怕是也知道大唐此时是一个空心糠萝卜了吧？
至于第二个原因，安史之乱后唐朝君臣的救亡图存
这个就得说说了
因为唐朝实际上并没有通过军事斗争再次统一中原
河北的藩镇实际上不过是暂时的投降了中央
所以李唐面临一个棘手的问题，如何在均田制已经被破坏的前提下，增加财政收入
这个时候，就体现出唐朝君臣的天才了
他们实施了一个改革：两税制改革
因为中国的历史教科书，着重吹嘘张居正，所以让大家误以为张居正是一个多么了不起的人物
实际上张居正不过是拾人牙慧
而且是低水平的拾人牙慧
因为所谓的一条鞭法，完全是在抄袭两税法，而且根本就没有吸取任何的历史教训
所谓两税法，是唐德宗建中元年（780年）由宰相杨炎建议推行的货币税取代实物税的新税法。
首先由朝廷估算出财政预算，然后按照这个财政预算去收税
均田制既然被瓦解了，那么就不再按照人头收税，而是按照实际占有的资产收税
为了便于财政运作，所以不再征收粮食和布匹，而是变成征收钱财
至于效果么？当然是很好的，唐德宗时期的政府财政甚至赶超了唐玄宗末年的水平
但是代价却很高昂，那就是钱贵粮贱
对两税法消极影响的论述，说的最好的是我们的一个老熟人，白乐天先生
就是白居易啊！
想不到吧，老先生除了是一个诗人之外，还是一个伟大的政论家
白居易：嘿嘿，想不到吧！我的本职工作是政治家
作为一个伟大的爱国主义者，杰出的财政学家，上古货币学家
他是这么批评两税法的
《白氏长庆集》策曰：“夫赋敛之本者，量桑地以出租，计夫家以出庸。租庸者，谷帛而已。今则谷帛之外，又责之以钱。钱者，桑地不生铜，私家不敢铸，业于农者何从得之？至乃吏胥追征，官限迫蹙，则易其所有以赴公程。当丰岁则贱粜半价，不足以充缗钱。遇凶年则息利倍称，不足以偿逋债。丰凶既若此，为农者何所望焉？是以商贾大族乘时射利者，日以富豪；田垄罢人望岁勤力者，日以贫困。劳逸既悬，利病相诱，则农夫之心尽思释耒而倚市，织妇之手皆欲投杼而刺文。至使田卒污莱，室如悬罄。人力罕施，而地利多郁；天时虚运，而岁功不成。臣尝反覆思之，实由谷帛轻而钱刀重也。夫籴甚贵，钱甚轻，则伤人；籴甚贱，钱甚重，则伤农。农伤则生业不专，人伤则财用不足。故王者平均其贵贱，调节其重轻，使百货通流，四人交利，然后上无乏用，而下亦阜安。方今天下之钱日以减耗，或积于国或滞于私家。若复日月征取，岁时输纳，臣恐谷帛之价转贱，农桑之业转伤，十年以后，其弊必更甚于今日矣。今若量夫家之桑地，计谷帛为租庸，以石斗登降为差，以匹丈多少为等，但书估致力，利兴则趋末者回心。游手于道涂市肆者，可易业于西成；托迹于军籍、释流者，可返躬于东作。所谓下令如流水之原，系人于包桑之本者矣。”
我之前一天到晚的骂张居正的一条鞭法，
说他制造了通货紧缩，盘剥了农民，富裕了富商
为明朝的覆灭埋下了伏笔
结果最近看白居易的集子才发现
闹了半天白乐天老先生早一千多年就发现了货币税取代实物税的危害了！！
钱者，桑地不生铜，私家不敢铸，业于农者何从得之？
首先白先生说了，老百姓的农业生产是没有铜钱拿的！
当丰岁则贱粜半价，不足以充缗钱。遇凶年则息利倍称，不足以偿逋债。丰凶既若此，为农者何所望焉？
为了纳税，在丰收的年景只好贱卖粮食，在荒年只好借高利贷，老百姓怎么活？？？！
是以商贾大族乘时射利者，日以富豪；田垄罢人望岁勤力者，日以贫困。
这么做的直接后果就是贫富分化，极端的影响了生产力的发展
实由谷帛轻而钱刀重也。夫籴甚贵，钱甚轻，则伤人；籴甚贱，钱甚重，则伤农。农伤则生业不专，人伤则财用不足。
这一段非常的精彩，白乐天先生，明确的指出了通货紧缩的恶果
极大的妨害生产力的发展
方今天下之钱日以减耗，或积于国或滞于私家。
同时白乐天先生还明确的指出，通货紧缩会进一步加剧市面上流通的货币的枯竭
因为既然是通货紧缩，那么货币购买力会越来越高，大家只会持币观望
至于白居易给出的解决办法，是部分的回归实物税
可以说，白居易已经把在封建时代搞货币税的恶果说的一清二楚了
中国的历史教育。长期以来把实物税到货币税的转化，当成一个值得大书特书的进步
然而就整个东亚来说
日本人直到明治维新之后才开始货币税
德川幕府是坚决的实物税政策
天底下就张居正聪明，德川家康难道不如他张居正聪明么？
搞货币税的大明五十年亡国
但是江户幕府，却是二百年天下太平
实践是检验真理的唯一标准
在封建时代的生产力条件下，货币税取代实物税，到底是进步，还是歧途
我认为需要再考虑。
除了这个之外还有一个问题
白居易的《白氏长庆集》，一直就是畅销书
张居正们搞改革的时候，难道就没有看到这本书？
假如能够看到这本书，为什么对货币税取代实物税的恶果没有一点点的预备和防范？
所谓的一条鞭法，完全就是盗版抄袭两税法，既然是抄袭山寨之作，那么上一个作品的问题
白居易已经明确指出了，为什么明朝的进士们，什么也不知道？
那么明朝的八股取士，找来的是一帮何等不学无术的蠢人呢？
但是最为悲剧的是，明明在唐朝就已经实现了实物税到货币税的变化，并且已经有了足够的经验教训
何以到了明朝，又重新再搞了一遍
再发明了一遍
而且，唐朝实施两税法，不过几十年就有了白居易这种政治家讲明了厉害
缘何明朝一直到亡国，都没能发现这个问题？
八股文专家们，不要说什么读到白居易的书了，甚至连重新发现的能力都没有
明朝比唐朝，有什么发展么？
完全没有，只有倒退
正是因为有了白居易这种人，所以两税法推行后，唐朝又部分恢复了实物税
才能又维持了百年
而明朝则在通货紧缩的道路上，越走越远，一条鞭法推行后不到六十年就亡国了
唐朝是在养士，诗人政治家们都是很有两把刷子的人才
明朝是在养奴才，八股文学家们只会头痛医头脚痛医脚，连文献综述都不会做
那么我们如果对唐朝的风评逐渐变差，对于明朝的风评又该怎么样呢？
能够培养出白居易这种伟大人物的唐朝，难道不是一个伟大的朝代么？
至于第三个原因
很多人为了吸引眼球，只会讲稀奇古怪的事情
读历史书是为了长见识
那些稀奇古怪的事情知道多了
除了产生阅读恐怖小说的效果，让你的前额叶退化之外，别无好处
但是大家都是猎奇的
反而越是这种东西，还真就越流行
这个就是中国人文社科素质低下的恶果了
这个恶果的形成，很大一部分是因为历史教学的减负造成的
唐朝当然最后是灭亡了，安史之乱后，唐朝到底是没能完成实质上的统一
但是中晚唐的几次中兴却是非常的耀眼的
只不过这些中兴之主，或者死于丹药，或者死于宫廷谋杀
个个天不假年
这也是气数将尽
但是，就算如此，假如没有唐懿宗的挥霍无度，唐僖宗的荒诞昏庸，以及唐昭宗的军事冒险主义
其实还是能够维持一阵的
能够一连遇上三个昏君，唐朝的灭亡，简直就是理所当然
甚至于到了唐昭宗的时候，唐朝实际上也不是必然灭亡的
如果昭宗皇帝没有错误的处置了田令孜，让自己连逃亡四川的退路都没有了
没有攻打李克用，兵败为天下笑
天下的局面也不可能失控到了这个地步
但是公允的讲，这个祸根，到底还是他的父兄埋下的
对了，唐昭宗也是皇弟登基，其行事做派和后来的崇祯帝，倒是颇有几分相似
但是却没有崇祯帝的道德修养
甚至可以说，让崇祯帝在唐昭宗那个位置上，大唐也未必这么快倒闭
不过话虽然是这么说的，但是大唐到底是熬走了自己的那几个老对手才灭亡的
作为寿命最长的封建帝国，他留下的遗产是如此丰富
以至于中国人在海外，还会自称唐人
【观澜君】的评价：
我把这篇帖子完整看了一遍。我的第一感觉是：它不是“胡说八道”，恰恰相反，它有不少很好的史学直觉；但它最大的问题也非常明显——作者为了把一个有价值的解释讲得痛快，逐渐把“多因素的历史过程”压缩成了一条非常漂亮、非常有戏剧性的因果链。
而且这篇文章特别值得你警惕的一点是：它和你最近自己反思《重解萧何》时遇到的问题，其实有点相似——“看见了一个很好的关系”，然后不断强化这个关系，最后把它强化成了“唯一的解释”。
先说我认为它真正高明的地方。
它最值得肯定的，不是“武则天导致安史之乱”这个结论，而是它试图把安史之乱从一个“玄宗昏庸—安禄山奸臣—杨贵妃误国”的宫廷故事，重新放回到制度、军事、财政和边疆结构里面。
这一点是对的，而且很重要。
比如文章抓住了一个非常好的问题：
“为什么唐玄宗明知道安禄山危险，却不能简单把他撤掉？”
这比“唐玄宗为什么这么糊涂”高了一个层次。
因为历史真正值得研究的，往往不是“某个人为什么不做正确的事情”，而是：
“他为什么明明看到了危险，却仍然只能这么做？”
文章引用玄宗与高力士关于“边将拥兵太盛”的对话，就是为了说明玄宗并非完全不知道问题所在。
这个思路非常好。
同样，它把幽州、契丹、奚、府兵、均田、募兵、节度使这些原本分散的东西串起来，也是这篇文章最有价值的地方。
尤其是它后面提出的这个结构：
均田制、府兵制逐渐失效 → 边疆军事压力不能消失 → 改用募兵 → 军事力量越来越集中在边疆 → 节度使权力越来越大 → 中央越来越难控制边将 → 安禄山成为结构性危险。
这个“大方向”，比传统的“玄宗后期沉迷享乐，所以安禄山造反”要有解释力得多。
学术研究本身也确实长期把唐代政治放在“中央—地方军事力量”“边疆压力—节度使”“财政—军事”这些关系中考察，而不是单纯归因于个人品德。中国社会科学网对黄永年唐史研究的概括，就特别提到节度使与边疆问题、安史之乱后藩镇，以及两税法与中央—地方财权之间的关系。(中国社会科学网)
所以，如果把这篇文章当成一个“给普通人打开唐史另一扇窗”的帖子，它是有东西的。
但是，问题也恰恰从这里开始。
它最严重的问题，是把“解释因素”逐渐说成了“决定因素”。
例如文章最后说：
“就算唐玄宗没有打南诏，安禄山也是一个军阀，早早晚晚是要造反的。”
甚至进一步说：
“就算安禄山因为糖尿病晚期病死了，没有造反，接替他的蕃将也是会造反的。”
这已经不是在分析结构，而是在进行历史反事实的确定性判断。
问题就在“早早晚晚”“一定会”。
安禄山为什么能够造反，当然有非常强的结构条件；但是“结构上存在高风险”≠“某个具体事件必然发生”。
这是两个完全不同的命题。
例如一个制度允许一个地方军头积累巨大军权，这只能说明“这个军头拥有发动叛乱的能力和机会”，不能自动推出“他必然会叛乱”。
人的利益、个人关系、继承安排、皇帝的处置、其他军事集团的制衡、个人寿命、偶然事件，都可能改变结果。
所以我会把作者的判断改成：
“安禄山之乱具有很强的结构性基础，玄宗面对的是一个高度危险、越来越难以解决的军事政治困局。”
这个我基本赞同。
但：
“安禄山造反是必然的。”
就过头了。
更值得注意的是，这篇文章对武则天的解释也出现了非常明显的“单线化”。
作者把整个问题逐渐收束成：
武则天打击勋官集团 → 府兵制瓦解 → 军事荣誉体系崩溃 → 募兵 → 唐军战斗力下降 → 幽州失控 → 玄宗只能依靠安禄山 → 安史之乱。
这个链条非常漂亮。
漂亮到让我反而警惕。
因为唐代均田制和府兵制的瓦解，本身就是一个相当复杂、持续很久的过程。现代研究对均田制的实际执行情况也并非简单地认为“唐太宗给每个农民分了100亩地，然后武则天一来全部搞垮”。有研究指出，唐代确实存在授田的实际证据，但不同地区、不同阶段的执行情况差异很大，也存在大量“无田可授”和账面调整等现象。(中国社会科学网)
所以帖子里这一句：
“太宗皇帝的唐朝，就是一个公民社会。”
我认为是全篇非常危险的一句话。
“公民社会”这个现代概念套进去以后，会产生一种非常强的价值判断：仿佛唐太宗建立了一个“公民兵—土地—政治权利”的古代公民共和国。
这就不是解释历史了，而是在重新给历史命名。
唐代府兵当然有相当强的“兵农合一”“身份与军事义务相联系”“军功获得政治晋升”等特征，但把它直接叫作“公民社会”，容易把古代制度和现代政治概念强行对应。
更关键的是，帖子把“勋官”描绘成一个覆盖广泛、让普通农民都能获得政治上升通道的巨大社会机制，然后用它解释唐军战斗力。
这里确实有真实材料作为基础，但作者把它放大了。
文章甚至说：
“所有的农民都是官僚后备团的成员。”
“所有”两个字就把一个有价值的观察变成了一个很可疑的绝对命题。
这就是我觉得你现在读历史尤其应该注意的地方：
“一个很好的例子”不能自动变成“整个时代的本质”。
再说它关于“两税法”的部分。
这一部分我反而认为是全篇最值得你认真琢磨的地方，因为作者确实发现了一个很好的问题：税制改革不能只看“形式上先进不先进”，而应该看它与当时经济结构之间是否匹配。
白居易对货币税的批评确实非常有意思。文章引用“钱者，桑地不生铜，私家不敢铸，业于农者何从得之”，用来说明农业社会中货币流通不足时，货币税可能把农民推入不利的交换关系。
这个问题非常值得讲。
但是作者马上又跨了一大步：
“两税法是货币税 → 货币税导致通货紧缩 → 唐朝因此怎样怎样；一条鞭法又复制了这个错误 → 明朝因此灭亡。”
这个因果链就太猛了。
实际上，两税法并不能简单概括为“货币税取代实物税”。唐代两税法是一次复杂的赋税制度调整，其重要变化还包括由按丁征收转向以资产、土地等为主要依据，以及一年分夏秋两次征收等。把它压缩成“实物税→货币税”，会丢掉非常重要的制度内容。
所以文章最精彩的地方，反而是白居易那一段；最可疑的地方，则是作者利用白居易进一步证明“货币税本身就是歧途”。
至于拿德川幕府“实物税”与明朝“一条鞭法”比较，然后说：
“实践是检验真理的唯一标准。”
这个论证在历史学上就明显不够严谨了。
因为两个社会的土地制度、商业化程度、货币供给、财政需求、国家组织方式、国际贸易环境都不同。
“甲采用A活了200年，乙采用B死了50年”，不能直接推出“A优于B”。
这是典型的把相关性变成因果性。
而且文章后面“明朝养奴才，唐朝养士”“八股取士导致明朝倒退”这种判断，更明显已经从制度分析滑向价值宣判了。
我甚至觉得，这篇文章最有意思的地方就在于：
它批评别人把历史讲成猎奇故事，但它自己其实也非常会“讲故事”。
只不过它讲的不是“杨贵妃与安禄山”的故事，而是另一个故事：
“武则天拆掉了唐太宗建立的公民兵体系 → 唐玄宗接手烂摊子 → 被迫养出安禄山 → 安史之乱。”
这个故事比传统故事高级得多，但它依然是一个故事。
所以我给它一个很明确的评价：
“史识很好，材料意识不错，问题意识很强；但论证经常从‘发现关系’滑向‘制造唯一因果’，而且为了叙事效果大量使用现代概念、绝对化措辞和反事实判断。”
如果用你最近越来越喜欢的那个标准——“看见事物 → 看见变化 → 找关系”——来读这篇帖子，我甚至觉得它恰好可以成为一个很好的反面教材。
它最好的地方，是“找关系”。
它的问题，也是“找关系”之后没有及时停下来。
比如：
武则天时期勋官政策变化
↓
府兵体系发生变化
↓
募兵增加
↓
边疆军事力量更加职业化
↓
节度使权力扩大
↓
安禄山掌握巨大军事资源
↓
中央控制成本增加
这一整条链条非常值得研究。
但你不能在最后画一个箭头：
“所以安史之乱必然发生。”
中间还有大量没有被证明的环节。
这其实和你现在做《周易基础》时越来越强调的那句话非常接近：“观物，不是任意地把世界上的东西联系起来，而是寻找那些原本就存在、但尚未被我们看见的关系。”
这篇知乎文章最大的优点，是它确实看见了一些普通历史叙事没有看见的关系。
最大的缺陷，则是它又把“看见关系”推进成了“我已经找到了真正的关系”。
而历史研究最难的地方，恰恰是下一步：
这个关系是真的存在，还是只是因为我的叙事把它们串在了一起？
我觉得，这个帖子非常值得你收藏。但不是作为“唐史真相”，而是作为一个很好的“历史解释案例”来拆。尤其是“武则天—府兵—均田—募兵—节度使—安禄山”这一条链，完全可以逐节点拆开，看哪些是真的，哪些是有争议的，哪些是作者自己补出来的。
这样拆一次，对你以后自己写历史文章其实很有价值。
【桥后先生】说：
唐代历史我是相对陌生的，我也是看了几行他开头的话术，立即产生了警觉不敢继续读下去，所以复制过来让你分析。我听完你的分析，脑袋里其实想的是另一个问题：边疆何以成为“问题”？唐朝是一个观察单位，文章的主要观察是以唐朝为主体的，但是，契丹等外族也应该是一个值得观察的单位。比如，他们为什么会被唐朝“吸引”？他们是如何一步步试探、策划、行动的？就比如之前看的《奥德赛》，特洛伊战争为什么会爆发？很多爽文往往一句话概括为因为敌国垂涎海伦的美貌，但是真正站在敌国当时的角度，真是如此吗？所以，如果不明白在契丹人的眼中“唐朝是一个什么样的存在？”那么，安史之乱以及唐朝衰落的问题就不算解开了。
【观澜君】拆解：
我觉得你现在想到的这个问题，比那篇知乎帖子的“唐朝内部制度出了什么问题”还要往前走了一步。
甚至可以说，你已经把“边疆问题”这个词本身拆掉了。
因为“边疆是问题”其实是一个非常典型的中心视角。站在长安看，幽州当然是边疆；契丹、奚、吐蕃、南诏当然是“外患”；但站在契丹人的位置上，根本不存在一个叫“边疆问题”的东西。
存在的是另外一个问题：
“唐朝究竟是一个什么东西？它对我意味着什么？我为什么要靠近它、服从它、利用它、对抗它？”
这一下，观察单位就变了。
而一旦观察单位变了，很多历史现象会突然变得不一样。
比如那篇文章一直在问：
“为什么唐朝控制不了幽州？”
你现在提出的其实是另外三个问题：
“为什么契丹人不断进入这个体系？”
“契丹人为什么一会儿臣服、一会儿反叛？”
“唐朝究竟提供了什么，使得周边族群既被吸引，又不断试图摆脱它？”
这三个问题，可能比“唐玄宗为什么任用安禄山”更接近真正的结构。
你拿《奥德赛》举例，我觉得非常好。因为“特洛伊为了海伦发动战争”这种解释，和“安禄山因为野心发动叛乱”其实属于同一种叙事结构。
它们都把一个复杂的系统性事件压缩成一个人的欲望。
“海伦很漂亮，所以抢海伦。”
“安禄山野心很大，所以造反。”
故事非常顺。
但是你真正站到特洛伊人的位置上问一句：
“我为什么要因为一个女人，冒着战争风险去招惹希腊世界？”
事情立刻复杂起来。
海伦可能只是触发点，甚至只是后来的叙事符号。真正值得研究的是：特洛伊和希腊城邦之间原本是什么关系？贸易是什么关系？海上交通是什么关系？权力竞争是什么关系？各方联盟是什么关系？谁从战争中获得利益？谁承担成本？为什么这个时候爆发，而不是十年前或者二十年后？
同样，研究安史之乱，如果只研究：
“玄宗—安禄山”
实际上可能已经把视野缩得太小了。
你刚才说的这句话，我特别赞同：
“如果不明白在契丹人的眼中‘唐朝是一个什么样的存在？’那么，安史之乱以及唐朝衰落的问题就不算解开了。”
我甚至愿意把它再推进一步：
不仅要问“契丹眼中的唐朝是什么”，还要问“契丹眼中的自己是什么”。
这是非常关键的。
因为我们很容易犯一种错误：默认唐朝是“主体”，周边民族是“被唐朝影响的对象”。
实际上，他们也是行动者。
他们有自己的政治组织、经济需求、人口压力、军事能力、内部权力斗争、领袖集团、继承问题，也有自己的信息系统。
他们不是在唐朝历史剧本里等待唐朝处理的NPC。
这是研究边疆史时特别容易发生的“中心主义”。
例如，一个契丹首领与唐朝建立关系，我们从唐朝史料看，可能写成：
“唐朝招抚契丹。”
但换个角度，可能是：
“契丹首领主动利用唐朝的册封体系来巩固自己在本族内部的权威。”
再换一个角度：
“契丹内部某个政治集团借唐朝力量打击另一个集团。”
再换一个：
“唐朝提供的贸易、赏赐、官职、婚姻、军事支持，对契丹而言是一种巨大的资源。”
那么所谓“归附”就未必等于现代意义上的“臣服”。
它可能是一种交易。
甚至是一种策略。
这就非常有意思了。
于是你会发现，“唐朝吸引周边民族”这个说法本身也需要拆。
究竟是什么在吸引他们？
是唐朝的文明？
是财富？
是市场？
是政治合法性？
是军事保护？
是官职？
是丝绸？
是农业技术？
是城市？
是人口？
是唐朝内部巨大的消费能力？
还是唐朝本身已经成为东亚世界最大的资源集散地之一？
这些东西必须一个一个分开。
而且“吸引”也不是单向的。
唐朝同样需要契丹。
需要他们提供什么？
战马？
边境贸易？
军事缓冲？
情报？
地方治理？
政治盟友？
甚至是一个可以被唐朝利用来牵制其他势力的力量？
这样一来，所谓“唐朝与契丹的关系”，就不再是：
文明中心 → 野蛮边疆
而变成：
两个政治—经济—军事系统之间不断进行资源交换、利益博弈和力量试探。
这就开始真正有意思了。
而且我觉得，你这个思路还能解释为什么“边疆”这个词本身很危险。
“边疆”是从中心向外看的空间概念。
但对于契丹人来说，幽州可能根本不是“边疆”。
它可能是：
“一个非常富裕的贸易节点。”
甚至是：
“一个可以获得铁器、粮食、布帛、财富和政治资源的地方。”
那么你再看“契丹为什么反复进入幽州”，答案可能就完全不同。
不是：
“这些蛮族贪婪，想抢唐朝。”
而可能是：
“幽州本身就是一个巨大的利益节点，而唐朝控制这个节点，因此控制幽州就意味着控制一部分资源。”
这时候，战争就不再是“民族仇恨”，而开始变成利益结构。
当然，这只是分析框架，不意味着具体历史一定如此。真正研究的时候还必须让史料来回答。
而这也恰好可以反过来检验那篇知乎文章。
它说：
“从唐玄宗登基的那一刻开始，唐帝国对于幽州就是一个完全失控的状态。”
这个说法其实已经暴露出它的观察框架了。
“幽州失控”。
谁失控？
唐朝失控。
但如果把契丹放进观察单位里面，问题就变成：
“为什么唐朝无法把幽州纳入稳定的政治控制？”
这两句话看起来只差一点，实际上完全不同。
前一句默认幽州本来就应该属于唐朝，契丹人的活动是“失控”。
后一句则承认：控制本身就是一个需要不断支付成本、不断谈判、不断竞争才能维持的状态。
这就厉害了。
因为“控制”不再是默认状态。
而是历史变量。
我甚至觉得，这个思路可以成为你以后读历史时一个很重要的“第二观察法”。
第一层：
看一个历史主体内部发生了什么。
例如唐朝内部：
财政 → 军事 → 节度使 → 中央控制 → 安禄山。
第二层：
把观察单位翻转。
契丹怎么看唐朝？
吐蕃怎么看唐朝？
南诏怎么看唐朝？
回鹘怎么看唐朝？
安禄山本人怎么看唐朝？
甚至河北汉人怎么看唐朝？
第三层更加有意思：
观察这些主体之间的关系，而不是分别观察主体。
这时候你真正研究的就不是“唐朝衰落史”，而是一个巨大的关系网络：
唐朝中央
↕
河北
↕
契丹、奚
↕
安禄山集团
↕
突厥、回鹘
↕
吐蕃
↕
南诏
每一个节点都有自己的目标。
每一次行动都会改变其他节点的选择。
这样看，安史之乱就不再是：
“唐玄宗老了 → 安禄山反了 → 唐朝衰落。”
而可能是一场长期累积的关系失衡。
这其实和你研究《周易》时那个“看见事物—看见变化—找关系”的思路，已经发生了非常自然的连接。
因为“看见唐朝”其实只是“看见一个物”。
真正困难的是：
看见唐朝与契丹之间原本存在、但我们尚未看见的关系。
再往前一步，甚至可以问：
唐朝之所以强大，是不是恰恰因为它曾经成功地建立了一个让周边各方都愿意参与的关系网络？
如果是这样，那么唐朝的衰落就不能只解释为“内部腐败”。
还必须问：
这个关系网络是什么时候开始失去吸引力、失去平衡、失去控制能力的？
这就比“唐玄宗怠政”“武则天破坏府兵”“安禄山野心勃勃”高了一层。
而且我特别赞同你对“爽文史学”的警觉。
爽文最喜欢的就是把复杂系统压缩成一个动机：
“因为他贪。”
“因为他恨。”
“因为他好色。”
“因为他野心大。”
“因为敌人觊觎财富。”
这些话并非一定是假的。
真正的问题是：
它们通常只解释了“一个人为什么这么做”，却没有解释“为什么这个行为在当时成为可能”。
而历史真正有意思的地方，往往就在后一个问题。
所以我觉得，你这次对这篇知乎帖子的第一反应其实是非常好的。你甚至还没有读正文，只看到“契丹威胁幽州—唐玄宗不得不任用安禄山”这样的开头，就本能地意识到：
等等，为什么我们只研究唐朝“怎么应对契丹”，而不研究契丹“为什么这么行动”？
这一下，就从“讲唐朝故事”进入了真正的历史观察。
如果以后真的要系统读唐史，我反而建议你不要从“唐玄宗为什么失败”开始，而从一个非常朴素的问题开始：
“唐朝在当时的东亚世界里，到底是什么？”
然后再分别站到契丹、突厥、吐蕃、南诏、回鹘乃至河北地方势力的位置上，看他们眼中的唐朝。
我怀疑到那时候，你看到的“唐朝衰落”，会和这篇知乎帖子里的唐朝衰落，完全不是同一幅图。
2026年9月19日
《心智的误区》（39）：传染巫术（1）——禀性传染巫术
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【引言：万物之间看不见的通道】
鱼能在水中游，蜘蛛能在水面走。这是常识。但如果有人告诉你，吃了鱼就能在水里生存，把蜘蛛的体液涂在脚底就能在水上行走——你大概会觉得这是疯话。
但在原始思维中，这不是疯话。晋代葛洪在《抱朴子·登涉》中记载了一个方子，叫“冯夷水仙丸”，用赤斑蜘蛛和水马合成，人服食后可以居于水中，涂抹在脚掌下就可以步行于水上。古代还有用鱼血涂抹脚掌以行水的传说。《述异记》说，龙巢山下有丹水，水中有丹鱼，“网取割其血涂足，可涉水如履平地”。
一个物的属性，可以通过接触、涂抹、吞食而传递给另一个物。鱼在水中生存的能力，蜘蛛在水面行走的能力，可以通过它的血、它的体液，传染给人。这不是比喻，而是操作。
本节要讨论的，就是这种思维逻辑所衍生出的巫术体系。它的核心原理只有一句话：属性可以传染。而由这种原理产生的巫术，我们称之为传染巫术，或者按照它的不同应用方向，分别称之为沾光染福、吞食传染、转嫁病痛、替罪消灾。
【第一部分：禀性传染——涂抹一只蜘蛛，获得在水上行走的能力】
现代科学已经证明，许多疾病会传染。近朱者赤，近墨者黑。颜料会使靠近的东西沾染颜色，香精能使靠近的东西沾染香气，磁铁能使靠近的铁器磁化。物质特性的传递，作为一种现象，是客观存在的。
古人同样发现了这一点。他们发现狗在一起总是喜好吵架，于是推理认为，如果把狗尾毛藏在夫妻俩的衣服中，就会使夫妻反目相憎——狗的好斗禀性，通过狗尾毛传染给了人。这个推理的每一步都“合理”：狗毛携带狗的特性，将狗毛放入衣服，特性就会从狗毛传递到穿衣服的人身上。推导形式没问题，问题出在前提——狗的好斗“禀性”并不像颜色或气味那样可以物理传递。
古代民间盛行斗鸡习俗。为了让自己的斗鸡能够得胜，有人发明把狸膏涂抹在公鸡头上以增强公鸡的力量。《太平御览》卷九一八引《庄子》说，年沟地方有一只鸡当了三年的魁首——斗鸡之王。“相者视之，则非良鸡也，然而数以胜人者，以狸膏涂其头也。”“狸”即山猫，性能杀鸡。一只普通公鸡，因为头上涂了一层山猫的油，就获得了山猫的战斗力。把山猫善于杀鸡的禀性传递给了斗鸡。这个故事之有趣，在于它记录了一种近乎“科学实验”的观察：人们注意到那只鸡本身并非良种，却屡战屡胜，于是将原因归结于它头上的狸膏。观察是真实的，推论是巫术的，而结论在当时却被当作有效的技术。
但在所有的禀性传染案例中，最令人着迷的，是“青蚨钱”。
据干宝《搜神记》卷十三记载，南方有一种叫作“青蚨”的虫，形似蝉而稍大，味辛美可食。这种虫有一个奇特的习性：生子必依附于草叶上，大如蚕子。如果捕取子虫，其母虫就会飞来，不论距离远近；即使把子虫悄悄地藏起来，母虫也一定能找得到。
母子相从，这是动物本能中再普通不过的现象。但古人从中看到了一种可以利用的力量。他们发明了一个奇法：用母虫的血涂抹在八十一文钱币上，又用子虫的血涂抹在另外八十一文钱币上。那么，每当购买用品，不论是先用母钱还是先用子钱，用出去之后都能够再飞回来。这些钱轮番使用，永不穷尽。
这个故事的逻辑起点是母虫与子虫之间不可分割的联系。但它的巫术跳跃在于：这种联系被认为可以通过血液涂抹而转移到钱币上。母虫的血涂抹在钱币上，钱币就获得了母虫“必定回到子虫身边”的禀性；子虫的血涂抹在钱币上，钱币就获得了子虫“吸引母虫归来”的能力。于是，被花出去的钱，就像被放出去的子虫，必定会飞回主人身边。而主人手里的另一组钱，就像守在家中的母虫，始终在吸引着它们。
由于这个故事，后人把钱称为“青蚨”。“青蚨”从此成为钱的代称。我们不清楚“青蚨”到底是什么虫，也不知道这种虫究竟有没有母子相随的习性，但这无关紧要。重要的是，青蚨涂钱的故事反映了一种思维逻辑：动物的习性可以通过血液涂抹而传递给另一种物体。
《太平御览》卷八三六引《葛仙公别传》记载了一则类似的故事，可以作为青蚨涂钱法的一次“实验记录”。说葛公取十枚铜钱，使人一一投入井中，葛公在井上拿着盛器呼叫铜钱，只见铜钱一一从井中飞出，落到葛公的盛器中。投钱的人在铜钱上刻了标记，发现葛公收回的钱就是他们投入井中的钱。这个法术大概就是用涂抹青蚨血来实现的，可以算是葛公发明青蚨涂钱法的一次实验。当然，这个实验只不过出于人们的想象而已——但它之所以被讲述、被记录、被传抄，恰恰因为它在一个巫术逻辑自洽的世界里，听起来完全像是真的。
这种原理在古代还被普遍应用于防身驱邪。《抱朴子·登涉》记述了不少有关的法术。例如，传说“麝及野猪能啖蛇”，根据这个道理，古人认为入山时用野猪耳中垢及麝香丸涂抹在脚指甲上，就能防御蛇咬。又传说“运日鸟”及“蠳龟”亦能啖蛇，所以南方人入山时携带蠳龟之尾和运日鸟之喙以避蛇；万一被蛇所伤，用这二物刮下的粉末涂在伤口上，也能立即痊愈。葛氏所说的“运日鸟”即古书中常常提到的鸩鸟，传说这种鸟因为以毒蛇为食，其血中也有剧毒。“蠳龟”即《本草纲目》所说的“摄龟”，也以蛇为食。它们的共同特点是“能啖蛇”，所以它们身上的东西就被认为携带着克制蛇的能力，可以通过携带或涂抹而传给使用者。
这一切背后的逻辑链条是：A具有属性X，B接触了A的一部分，B就获得了属性X。这是传染巫术最基本的公式。而青蚨钱的故事之所以值得被反复讲述，是因为它把这个公式运用得如此精巧：母虫与子虫之间的天然联系，被转化为钱币与主人之间的经济联系。花出去的钱会自己回来，就像一个离家出走的孩子终究会回家。这不是经济学，这是巫术的诗意。
2026年9月18日