【《读通鉴论》原文】：娄敬之小智足以动人主，而其祸天下也烈矣！迁六国后及豪杰名家居关中，以为强本而弱末，似也。遣女嫁匈奴，生子必为太子，谕以礼节，无敢抗礼，而渐以称臣，以为用夏而变夷，似也。眩于一时之利害者，无不动也。乃姑弗与言违生民之性，就其说以折之，敬之说恶足以逞哉！
富豪大族之所以强者，因其地也。诸田非勃海鱼、盐之利，不足以强；屈、昭、景非云梦泽薮之资，不足以强；世家非姻亚之盛、朋友之合、小民之相比而相属，不足以强。弃其田里，违其宗党，夺其所便，拂其所习，羁旅寓食于关中土著之间，不十年而生事已落，气焰沮丧。曹子桓云：「客子常畏人。」谅矣哉！畏人者尚能自强以为国强邪？固不如休息馀民而生聚之也。故贫民尚可徙也，舍其瘠土而移其窳俗，可使疆也。豪杰大族，摧折凋残而日以衰。聚失业怨咨之民于辇毂之下，弱则靡而悍则怼，岂有幸乎？而当时之为虐甚矣。
匈奴之有馀者，猛悍也；其不足者，智巧也。非但其天性然，其习然也。性受于所生之气，习成于幼弱之时。天子以女配夷，臣民狃而不以为辱，夷且往来于内地，而内地之女子妇于胡者多矣。胡雏杂母之气，而狎其言语，駤戾如其父，慧巧如其母，益其所不足以佐其所有馀。故刘渊、石勒、高欢、宇文黑獭之流，其狡猾乃淩操、懿而驾其上。则礼节者，徒以长其文奸之具，因以屈中国而臣之也有馀，而遑臣中国哉！
凡斯二者，皆敬之邪佞，以此破之，将孰置喙？而徙民之不仁，和亲之无耻，又不待辨而折者也。
【白话翻译】娄敬那点小聪明足以打动君主，可他祸害天下的程度也太厉害了！他提议把六国后裔和豪杰名家迁到关中，说是加强根本、削弱枝叶，听起来似乎有理。他又建议把公主嫁给匈奴，说生下的儿子必定会成为太子，再用礼仪开导他们，让他们不敢对抗，逐渐称臣，说是用华夏文化改变夷狄，听起来也似乎有理。被一时利害关系迷惑的人，没有不被这些话打动的。姑且先不说这些做法违背生民的本性，就顺着他的说法来驳斥他，娄敬的谬论哪里还能站得住脚呢？
富豪大族之所以强大，是因为他们占有地利。那些田氏家族没有渤海鱼盐之利，就强大不起来；屈、昭、景三家没有云梦泽薮的资源，也强大不起来；世家大族没有姻亲的众多、朋友的聚合、小民的依附和团结，也强大不起来。让他们离开田产乡里，告别宗族乡党，夺去他们便利的条件，违背他们习惯的生活方式，像寄居的旅客一样在关中土著之间讨生活，不出十年，生计衰落，气焰全无。曹丕说：“客居他乡的人常常怕人。”确实如此啊！怕人的人还能自强、从而为国家增强实力吗？当然不如让百姓休养生息、繁衍人口。所以贫民还可以迁徙，让他们离开贫瘠土地、改变懒惰习俗，倒有可能使国家强盛。豪杰大族被摧折凋残后，只会一天天衰落。把一群失业怨恨的民众聚集到京城脚下，软弱的就颓靡，强悍的就怨恨，这能有什么好结果？这种做法在当时造成的祸害太严重了。
匈奴所擅长的是勇猛强悍，所不足的是智谋巧诈。这不只是天性如此，也是习俗使然。天性得自于禀受的生气，习俗形成于幼年时期。天子把女儿嫁给夷狄，臣民习以为常不觉得耻辱，夷狄往来于内地，内地女子嫁到胡地的就多了。胡人子弟混杂了母亲的气质，熟悉母亲的语言，像父亲一样凶暴，像母亲一样机巧，用母亲的长处来补足父亲的短处，变得更加强大。所以刘渊、石勒、高欢、宇文泰之流，他们的狡猾奸诈竟然超过了曹操、司马懿。所谓礼节，反而成了助长他们文饰奸恶的工具，凭借这些来压倒中国、称臣于中国绰绰有余，哪里还轮到中国向他们称臣呢！
这两条主张，都是娄敬的奸邪谄媚之言，用这些道理来驳斥他，他还有什么话可说？至于迁徙民众的不仁、和亲的无耻，那更是不待辨析就能看穿的。
王夫之对娄敬的批判，堪称其史论中“严苛”与“深刻”并存的典范。他以明末清初的沉痛为底色，以儒家的“仁义”与“华夷之辨”为标尺，对娄敬的两大政策——迁豪强以实关中、倡和亲以变匈奴——进行了釜底抽薪式的驳斥。
我们可以从以下几个维度来评价他的这番议论：
1. 逻辑的深刻性：对“强本弱末”的颠覆性反思
娄敬迁豪强的提议，表面上符合“强干弱枝”的传统治国术。但王夫之敏锐地指出了其内在矛盾：豪强的“强”，并非凭空而来，而是根植于特定的土地、资源与社会网络（“因其地也”“姻亚之盛、朋友之合”）。 强行将他们连根拔起，如同将参天大树移植到沙漠，结果不是“强本”，而是“摧折凋残”，制造出一批既无生产技能、又心怀怨怼的“客子”。
这种分析已经触及了社会学层面的核心：社会力量是生态性的，而非可随意拆解的积木。 王夫之指出，真正能让国家强大的，不是用行政手段阉割社会活力，而是“休息馀民而生聚之”——这是一种近乎现代“涵养社会资本”的远见。
2. 文化观的超前性：对“用夏变夷”的风险预警
娄敬的和亲策，核心逻辑是通过血缘融合与礼仪教化，使匈奴“渐而称臣”。王夫之却以惊人的历史洞察力，指出了这种做法的反噬效应：
- 生理与文化的双重混杂：胡儿兼得父亲的“駤戾”与母亲的“慧巧”，不仅未被“驯化”，反而弥补了自身短板，变得“益其所不足以佐其所有馀”。
- 礼节的异化：中原的“礼节”不仅未能同化夷狄，反而被其用作“文奸之具”，成为他们壮大后“屈中国而臣之”的智谋资本。
他以刘渊、石勒等后世“胡汉混血”枭雄为例，证明这种“文化濡化”的后果，恰恰是培养了更危险的对手。这种对“文化融合”复杂性的警觉，超越了简单的华夷二元论，极具历史穿透力。
3. 情感的温度：对民生疾苦的深切关怀
王夫之的批判并非冰冷的逻辑推演，而是始终贯穿着对普通人的悲悯：
- 他描绘被迁豪强“羁旅寓食”“生事已落”的窘迫，引用曹丕“客子常畏人”的感慨，充满了对个体命运的同情。
- 他痛斥徙民为“不仁”，和亲为“无耻”，这种激烈的道德谴责，源于对“生民之性”的守护——在他看来，政策的首要标准应是是否让百姓安居乐业，而非君主一时的强本之策。
4. 时代烙印与思想局限
王夫之的批判如此猛烈，也与他所处的时代密不可分。明亡于“流寇”与“建州”的双重记忆，让他对任何可能导致“内乱”（豪强被逼为乱）与“外患”（夷狄借机坐大）的政策都极度敏感。他骂娄敬“祸天下烈矣”，其实也是在借古讽今，痛斥明末那些短视的决策者。
若论局限，王夫之完全否定和亲的可能价值，或许略显绝对。在某些特定历史条件下（如汉初国力衰弱时），和亲确为换取发展时间的权宜之计。但王夫之着眼的是其“贻害无穷”的长远效应——从历史的后见之明看，他的担忧并非杞人忧天。
5. 整体评价：一位“道德现实主义”者的审判
王夫之论娄敬，展现了他史论的一贯风格：既有儒家的道德理想（仁义为本），又有近乎冷酷的现实主义（洞察权力与人性的深层互动）。 他戳穿了那些看似精明、实则短视的“小智”，揭示出治国平天下最根本的道理——必须尊重人（不违生民之性）、尊重地（不夺其所便）、尊重时（不急于求成）。
可以说，他对娄敬的批判，本质上是对一切“工具理性压倒价值理性”的政治操作的宣战。这种思想深度，使他的议论虽时隔数百年，仍能让我们感受到一种凛然的正气与灼热的智慧。