吴国盛《时间的观念》精读2:对时间之流泰然任之

【原文P48-55】

中国古人有不很纯粹的测度时间即“久”，有发达的标度时间即“时”，也有时间之流的概念，它就是“逝”。“子在川上曰:逝者如斯夫，不舍昼夜。”《论语·子罕》这是儒家始祖孔子对待时间之流的态度，肯定它但从容不迫，毫无惊恐之感。老子在谈到“道”时说:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名日大，大日逝，逝日远，远曰反。”(《道德经》第25章)冯友兰解释说:

“第一是大，因为道是‘众妙之门’，一切事物都出于它。第二是逝，一切事物都出于道，其出就是道的逝。第三是远，一切事物出于道以来，都各有生长变化，这就是道的远。第四是反。一切事物生长变化以后，又都复归于道。‘夫物芸芸，各复归其根’，这就是道的反。从逝到反，是一切事物的发展变化的过程。每一个这样的过程，就是道的一个‘周行’。这种‘周行’没有停止的时候。这就是‘周行而不殆’。”

变化、生长、循环，是“道”这个宇宙本根展开宇宙过程的一般模式。其中“逝”是事物得以“显出”的可能性条件。此“逝”可联想到康德作为先验感性形式的“时间”，亦可联想到海德格尔作为存在显现之境域的时间。

对万物流逝、变化和不断生成的欣然接受，是中国思想的特质。对比西方的巴门尼德传统，这一点尤其值得注意。

万物乃天地化育所得，生成、生长、演化、循环等生命的概念，是中国宇宙论的基本概念。“天地之大德日生”(《系辞下》)，“生生之谓易”(《系辞上》)，生即生成，即创造。一切皆在变易之中，一切皆有成毁盈虚，而宇宙是生生不已的变化大流。中国思想对宇宙流变大化有充分的体认。

一切变动之因，在于两相反者的相推相荡;此两相反者，即是阴阳或柔刚。一阴一阳谓之道。以天地为法，万物皆有阴阳之对立。阴阳互动，化生万物。阴阳此消彼长，而生变化，变化者，进退之象也。阴阳理论是中国宇宙演化论的传统形态。在道论、阴阳论的宇宙论之后，蕴含着中国古人对生命的看法。“生”既是生成、变易，又是生命，是“活生生”的。宇宙之流亦是生命之流。在中国思想家看来，宇宙整体和万物均有生命，虽然有等级之分，人不过是万物之一种，虽然是最高贵的一种:

“号物之数谓之万，人处一焉。”(《庄子·秋水》”水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)

凡生命都有一死，但是，在道家思想中，死不是绝对的，它只是宇宙生命过程中的一个环节。在道的展开过程中，先是逝，是远，最后是反，反也是返，即回到本原的道中。宇宙生命是一个大循环。个体生命之死，只是回到宇宙整体生命这个大熔炉中，投入整体的生命再造之中。从个体看，死亡是一种毁灭，然而，从全体看，死亡是生命的另一方面，另一环节，另一阶段

于是对待死亡，以道家思想为代表的中国传统中有一种十分超然的洒脱和达观:死亡是个体回归全体，是一种无法逃避的必然性，所以人们泰然任之，视死如归。

道家的这一视死如归的高远境界，与儒家的生死精神互相补充而没有冲突。孔子说:“未知生，焉知死”，这是对他的学生子路的回答。刘向《说苑》记载说:“子贡问孔子:死人有知?无知也?孔子曰:吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”(《辨物》从这些言论可以看出，孔子对待死的问题采取回避的态度，认为要紧的是生的问题，死的问题可以存而不论。

无论如何，由儒道两家共同铸造的中国文化主体，对待死亡的态度十分平静，或者语焉不详，或者视死如归。对死的淡漠，使中国人不信宗教，不信彼岸的真理，缺乏热情似火的宗教精神。相反，肯定此生，重视现实的生活，对世界充满乐观态度，是真正的中国精神。

对生命、死的这一态度支配着中国人的时间观。对现世生活、人事活动的密切关心，表现为对“时”的刻意把握一方面，和精心运用。另一方面，个体的有限性消融于全体的无限性之中，表现为对“历史”格外的尊重。“对先祖、甚而那些久远的死者的尊敬、赞美和崇拜，在中国人心理和行为中产生了结构性的影响。种族的绵延和往昔的回忆，存在于帝王(比之其他国家的帝王，他们深切地感到自己对先祖托付的事业负有重大的责任)和那怕最卑微的国民的心灵中。……尽管无政府状态和个人主义在中国大地不时地非常活跃，但从未能持续很久;在这个世界上，存在着这样一个民族，这样一个国家，它的自我意识一直为对历史的深切关怀所增强。”对普通老百姓而言，自觉繁衍后代，让子子孙孙绵延下去，是“历史”意识的高度体现，所谓“不孝有三，无后为大”，便充分表现了普通人的这种历史使命感。个体生命的有限和易逝，将通过传宗接代的方式得以超越，达到永恒。

时间之流在小尺度上表现为对个体有限性的感叹，在大尺度上则表现为对“往古来今”之宙之久的敬畏。此畏不是畏死，而是畏天。“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》正是在这个巨大而又神秘的时间实体面前，个体感觉到了渺小，唯有进入历史，在历史上建功立业，方能找到人生的意义和价值。

对时间之流的两种感知方式，对个体的有限与历史的无限的感知，通过诗人的笔触向我们展示出来。人生苦短，而历史长存，这两方面的感知在大多数场合是同时出现，交相映照的。陈子昂的《登幽州台歌》是一个典型:

前不见古人

后不见来者

念天地之悠悠

独怆然而涕下

王勃的名句“天高地迥，觉宇宙之无穷，兴尽悲来，识盈虚之有数”《滕王阁序》亦表达了同样的情感。发思古之幽情，是中国文人一个永恒的情结，在其背后有一个令人敬畏而又负载着价值和意义体系的时间实体存在。德国汉学家顾彬总结出唐代怀古诗基本上由六个部分组成:“1、登高;2、望远并追想过去;3、江山依旧而人生易老;4、历史人物及过去时代的遗迹;5、眼前的真实自然;6、涕泪。”1并举孟浩然的五律《与诸子登岘山》为例:

人事有代谢，往来成古今。

江山留胜迹，我辈复登临。

水落鱼梁浅，天寒梦泽深。

羊公碑尚在，读罢泪沾襟。

对时光易逝、人生短促的感叹，是历代诗歌散文的一个重要的主题。曹操的《短歌行》对此有一个经典的表露:“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘，何以解忧?唯有杜康。”王勃在《滕王阁序》将要结束的时候发出感叹:“鸣乎!胜地不常，盛筵难再，兰亭已矣，梓泽丘墟!”对时间之不可逆性、时间之矢，有何等强烈的感受!

诗人在他们仕途不顺、事业受挫、怀才不遇的时候，最容易生发生命短促、青春虚度的焦虚和惶惑，此情境下诞生的诗作形成了一大类，即所谓惜时诗。在所有的惜时诗中，“悲秋”是一个突出的主题。

秋天是某种转折，万物生长在秋天达于极盛，物极必反，极盛转衰。晚秋时节，秋风横扫落叶，万物一派萧索。这秋景怎能不勾起人生易老的悲凉感!中国诗歌史上，“悲秋”之诗数不胜数，兹举数例如下:

日月忽其不淹兮，

春与秋其代序。

惟草木之零落兮，

恐美人之迟暮。(屈原:《离骚》

悲秋风之动容兮，

何回极之浮浮!

数惟荪之多怒兮，

伤余心之忧忧。(屈原:《九章·抽思》

悲哉!秋之为气也(宋玉:《九辩》

白露纷纷以涂涂兮，

秋风浏浏以萧萧。

身永流而不还兮，

魂长逝而常愁。(刘向:《九叹·逢纷》)

岁忽忽兮惟暮，

余感时兮凄怆。(王逸:《九思·哀岁》)

哀人易感伤，

触物增悲心。

丘陇日已远，

缠绵弥思深。(张载:《七哀诗》之二)

秋风厉兮鸿雁征，

蟋蟀嘈嘈兮晨夜鸣。

落叶飘兮枯枝竦，

百草零落兮覆畦垅。

时光逝兮年易尽，

彼感岁暮兮怅自愍。(石崇:《思归叹》)

诗人对时间之流逝，只有无可奈何的悲叹。“悲秋”主题诗，成了中国诗歌中“哀伤的美”的象征。它表达的不是人因执着于死和逝，而抨发出的悲剧般的“崇高”之美，而是因领悟到死乃命定而生出的“阴柔”之美

蒋寅将中国诗人的时间意识分为三类:反抗时间、顺从时间和超越时间，分别以李白、杜甫和苏东坡为代表。“李白诗里的时间具有被极度夸张了的急骤飞速感:容貌的鲜艳像闪电般短促，时光则像风一样倏地飘逝。”杜甫的时间感平静而又理智，“他清醒地意识到生命的有限性，古代表示人寿极限的‘百年’一生的同义词在他诗中反复出现，显示出他对人生的思考始终限定在这一现实的可能性中。”苏东坡早年的诗作中的时间意识，“既有李白那种夸张的时间飞逝感，也有杜甫那对生命限度的理性认识。…..到四十岁前后，东坡的时间观念开始明显地发生变化，最突出的就是时间感淡化了。”他们分别代表了在中国思想史上产生重大影响的道家、儒家和佛家时间观。

然而，无论是李、杜还是苏，在拥有一个既在的实体性的时间之流方面，是共同的，无论它是空洞的，充实的还是梦幻的。作为一个中国诗人，睹物思古，感从中来，几乎是他们的共同性格。无论他们感悟到了什么，存在的历史性总是他们潜意识中一个根深蒂固的信念。个体的忧伤最终融汇入历史总体之中，化成整个民族文化心理结构的一部分。

【精读】

一、高明之处：塑造了一种“审美的统一性”

三、 现代学术与科学证据的印证与驳斥

1. 充足的证据【支持】吴著观点的领域
2. 跨文化心理学与认知科学证据：中国人的“大局观/循环时间认知”

现代文化心理学（如理查德·尼斯贝特《思维的地域》）通过大量实证研究发现：

证据： 实验表明，东亚人在认知图景时更偏向“场域认知（Field dependency）”，倾向于将事物视为一个相互联系的循环整体；而西方人倾向于“对象聚焦（Object-focus）”，将事物从背景中剥离，形成线性的因果链。

印证： 这从认知科学层面支持了吴著的观点——中国古人确实更容易将个体（对象）自然地融入宇宙流变（场域）之中，对“变化”与“循环”有着更天然的接受度。

② 生态哲学与“万物有生”的系统论转向

吴著中谈到中国“生生之谓易”、“宇宙之流亦是生命之流”的有机宇宙观。

证据： 21世纪以来，面对全球气候危机，现代西方哲学（如“深层生态学”、万物有灵论转向、盖亚假说）以及系统科学都在反思笛卡尔的“机械论自然观”（将自然视为无生命的机器）。

印证： 现代生态学和系统科学的发展，越来越支持中国古代那种将宇宙视为“活生生、互联互通的生命有机体”的时间与自然观，证明了其在解决生态危机、重塑人与自然关系上的现代价值。

2. 充足的证据【驳斥/修正】吴著观点的领域

1. 考古学与民俗学证据：中国古人绝非“不信彼岸、对死淡漠”

近几十年中国考古学（尤其是秦汉、魏晋墓葬考古，如马王堆汉墓、海昏侯墓及大量简牍的发现）提供了颠覆性的实证：

证据： 墓葬中极为繁复的“升仙图”、辟邪玉器、买地券，以及各种为死后世界准备的极其奢侈的冥器和生活起居模拟。这证明无论是贵族还是平民，都极度迷信和执着于“死后的另一个世界（彼岸）”，并为此耗费了惊人的社会财富。

[古代墓葬结构（展示中国古人对死后世界的构建，如马王堆汉墓帛画的地下、人间与天上三界）]

驳斥： 考古实物直接驳斥了吴著中“中国人对死的淡漠、不信彼岸、不信宗教”的偏颇论断。儒道的超然只是精英阶层在特定文学/哲学语境下的“表态”，真实的中国文化底层充满了对死亡的恐惧以及对彼岸世界（仙界、阴间）极其功利和具体的建构。

② 历史学研究：中国“历史意识”的权力本质，而非单纯的“精神升华”

新历史主义和现代汉学研究（如对中国史官制度、宗法制度的解构）指出：

证据： 普通老百姓“子孙绵延”和帝王“关怀历史”，其核心驱动力在很大程度上是宗法制下的生存资源分配、孝道绑架以及统治合法性的论证（天命观），而非全然出自对“宇宙之悠悠”的敬畏。

驳斥： 吴著将“不孝有三，无后为大”等社会宗法伦理，高度浪漫化、哲学化地解释为“普通人的历史使命感和超越个体有限性的自觉”，在社会历史学看来，这忽视了宗法制度、父权制对个体（尤其是女性）生育的强制性压迫，是一种过度诗意化的误读。